Radikalisme di Sekolah Swasta Islam?

Tulisan Agus Mutohar di The Conversation yang terbit daring dalam bahasa Indonesia pada tanggal 16 Mei 2018 lalu dan berturut baru kemudian edisi berbahasa Inggrisnya muncul di situs yang sama kemudian di The Jakarta Post sungguh menarik. Di dalam tulisan itu, teman saya Agus Mutohar menjabarkan tiga tipe sekolah swasta Islam yang rentan terhadap persebaran radikalisme berdasarkan temuan penelitian yang ia terlibat di dalamnya terkait dengan ekstremisme keberagamaan.

Tetapi sebelum menuju kepada hasil temuan penelitian tersebut, Agus Mutohar membuka tulisannya dengan penjabaran dari temuan tiga buah survei yang dilakukan oleh Wahid Institute, Pusat Pengkajian Islam Masyarakat UIN Syarif Hidayatullah, dan Setara Institute berkenaan dengan intoleransi beragama di sekolah-sekolah negeri (bukan sekolah swasta Islam) yang menghasilkan semacam kesimpulan bahwa “sekolah-sekolah di Indonesia menjadi lahan tumbuh suburnya paham esktemisme” yang membuat usaha pemerintah memerangi terorisme dan penyebaran paham radikal terbentur oleh realitas “terjadinya penyebaran paham intoleransi dan paham radikalisme di lembaga pendidikan Indonesia.”

Ia meyakini berdasar temuan-temuan tersebut bahwa adanya pemfasilitasian “sikap intoleransi dan paham radikal di lembaga pendidikan yang bisa berujung pada tindakan terorisme” hingga bahasan temuan penelitian ia dan kawan-kawannya tentang “keberhasilan mengidentifikasi tiga tipe sekolah [swasta Islam] yang rentan terhadap paham-paham radikal,” yakni sekolah tertutup (closed schools), sekolah terpisah (separated schools), dan yang ketiga adalah sekolah yang mengajarkan identitas Muslim yang murni (schools with pure Islamic identity).

Tulisan saya ini hendak mengkritik tulisan Agus Mutohar tersebut berdasarkan pembacaan cermat atas tiga hasil survei yang menjadi rujukannya di dalam konteks “lahan tumbuh suburnya ekstremisme … yang mengkhawatirkan” dan keberhasilan penelitian yang dilakukannya di dalam mengidentifikasi tipe sekolah yang rentan terhadap radikalisme di dalam konteks hambatan usaha pemberantasan terorisme oleh pemerintah.

Survei pertama adalah survei dari Wahid Institute yang dilakukan pada Juli-Desember tahun 2014 di lima sekolah menengah negeri di Jabodetabek yang melibatkan 500 pelajar. Pembahasan hasil survei ini dipublikasikan 23 Maret 2015 di laman Wahid Institute lewat sebuah artikel beserta  “data menarik” bahwa: “Dari 306 siswa, yang tak setuju mengucapkan hari raya keagamaan orang lain seperti mengucapkan selamat natal 27 persen, ragu-ragu 28 persen.”

Kemudian yang berikutnya adalah survei dari Pusat Pengkajian Islam Masyarakat UIN Syarif Hidayatullah yang terbit secara daring di laman Tirto bertanggal 8 November 2017. Di dalam hasil survei yang disiarkan di Hotel Le Meridien, Jakarta, pada tanggal 8 November 2017 ini dikemukakan bahwa dari 1.522 siswa dan 337 mahasiswa generazi Z (lahir tahun 1995 ke atas) di 34 provinsi yang dipilih secara acak: “terdapat 51,1 persen responden mahasiswa/siswa beragama Islam yang memiliki opini intoleran terhadap aliran Islam minoritas, yang dipersepsikan berbeda dari mayoritas, seperti Ahmadiyah dan Syiah. Selain itu, 34,3 persen responden yang sama tercatat memiliki opini intoleransi kepada kelompok agama lain selain Islam.”

Survei ini juga menyuguhkan temuan bahwa: “sebanyak 54,87 persen generasi Z mencari pengetahuan agama melalui internet, seperti blog, website dan media sosial.”

Sementara itu, rujukan ketiga adalah survei dari Setara Institute yang dilakukan di Jakarta dan Bandung Raya di tahun 2016 yang berjudul “Laporan Survei Toleransi Siswa SMA Negeri di Jakarta & Bandung Raya”. Setara Institute mengukur kadar toleransi dengan merujuk dari definisi toleransi dari Little (2008) sebagai sublimated disaproval dan Andrew Cohen (2004) “tindakan yang disengaja oleh seseorang untuk menahan diri terhadap urusan dalam mencampuri pihak yang berlawanan (tingkah laku dan sebagainya) dalam situasi yang berbeda. Di mana orang tersebut percaya bahwa ia memiliki kekuatan untuk ikut campur” tetapi kemudian rujukan definisi tadi dimodifikasi untuk mengakomodasi penciptaan dua istilah baru: intoleransi pasif dan intoleransi aktif.

Intoleransi pasif adalah, menurut Setara Institute, adalah sikap puritan yang mengajarkan bahwa keyakinannya paling benar. Sementara intoleransi aktif adalah “selangkah lebih ekspresif dari intoleransi pasif” yang membuka jalan ekspresi lewat kekerasan untuk menunjukkan ketidaksetujuannya (hlm. 5).

Survei Setara Institute yang melibatkan 760 siswa dari 171 sekolah di Jakarta dan Bandung Raya ini menghasilkan temuan bahwa 87,8 persen siswa menggunakan internet untuk menambah pengetahuan mengenai agama tetapi hanya 2,2 persen saja yang mendiskusikan agama lewat media sosial atau internet. Meskipun demikian, 39,9 persen responden mengaku bahwa pengetahuan agama paling besar diperoleh dari guru agama sekolah, kemudian 23,2 persen dari orang tua, dan dari pengajian hanya 9,6 persen sementara 19,7 persen responden mengaku bahwa internet menjadi penyumbang pengetahuan keagamaan terbesar.

Penelitian Setara Institute juga menguak bahwa 81,5 persen responden “menghormati perbedaan dan menjaga tidak terjadi konflik” meskipun muncul temuan lain bahwa 97,1 persen responden yang memiliki sikap “intoleran pasif.” Sementara mengenai kebersediaan berkawan dengan mereka yang berbeda agama didapati ada pada 95,5 persen responden, bersedia menolong mereka yang berbeda agama sebanyak 97,1 persen dari responden (2,2  persen tidak menjawab atau memilih tidak tahu). Di dalam kesimpulan, Setara Institute mengatakan bahwa “terdapat (61,6 persen) siswa yang toleran, (35,7 persen) yang intoleran pasif/puritan, (2,4 persen) yang intoleran aktif/radikal, dan (0,3 persen) yang berpotensi menjadi teroris.” (hlm. 32).

Kritik terhadap tulisan Agus Mutohar tentu saja saya mulai dari pemaknaan dan penggunaan hasil tiga survei berkenaan dengan sikap intoleransi.  Pada temuan survei Wahid Institute, misalnya, pelabelan sikap intoleransi ditakar dengan “tidak mau mengucap hari raya keagamaan lain” menjadi fokus dari laporannya adalah sesuatu yang bermasalah. Di dalam ajaran Islam, toleransi terhadap umat beragama lain memiliki kaidah-kaidah tertentu yang mungkin berbeda dengan toleransi ala umat lain dan juga berbeda di dalam pandangan ideologi multikulturalisme pluralisme.

Di dalam ideologi multikulturalisme pluralisme ada semacam pembakuan bahwa apa yang berlaku di agama A harus juga bisa berlaku di agama B. Padahal, di dalam praktiknya, pandangan ini tidak selalu bisa diterapkan pada semua agama. Di dalam Islam, mengucapkan hari raya kepada umat lain terdapat perbedaan pendapat walaupun pendapat jumhur malah menghindari praktik seperti itu. Sementara tidak mengganggu perayaan agama lain, disepakati di dalam Islam untuk dipraktikkan. Jadi, ada isu serius ketika menggunakan pendekatan multikulturalisme dan pluralisme di dalam menilai toleran tidaknya suatu ajaran agama hanya bersebab “tidak mau mengucapkan hari raya keagamaan lain” dengan melupakan aspek lain dari praktik toleransi Muslim.

Penelitian dari UIN Syarif Hidayatullah juga problematik. Selain tidak mendukung alur tulisan Agus Mutohar mengenai persebaran paham radikalisme yang seolah terjadi di sekolah-sekolah sebab hampir 90 persen responden menambah pengetahuan agama justru dari internet dengan 19,7 persen mengaku bahwa sumber utama pengetahuan agama mereka justru dari internet. Juga tidak terdapat kejelasan di dalam laporan itu mengenai makna opini intoleransi terhadap sekte yang disebut sesat dan kepada agama lain.

Sebab, di dalam agama yang diakui sebagai agama resmi di Indonesia, tidak hanya di dalam Islam saja tetapi di dalam Kristen kita mengenal sekte yang dianggap sesat seperti misalnya dulu kita mengenal aliran Pondok Nabi dari Sekte Hari Kiamat di dalam agama Kristen, atau misalnya di dalam tradisi Kekristenan hingga kini terdapat pandangan yang negatif terhadap gereja Saksi Yehova, Mormon, Christian Science, dan Children of God.

Di Hindu di Indonesia baru saja kita temui sekitar dua tahun kemarin kasus I Wayan Arka yang dianggap sesat, atau di dalam agama Budha kita juga bisa kita dapati kontroversi Dhammakaya. Tentu konteks keberagamaan dengan dinamika ajaran arusutama dan yang dianggap sesat atau menyimpang bisa terjadi dan menurut saya negara hanya bisa melakukan intervensi dalam bentuk edukasi terhadap publik akan perlunya sikap toleran untuk menahan diri dari tindak intervensi dan atau persekusi sebagaimana Cohen (2014) sampaikan. Sebab, hak warga negara di dalam keberagamaan mendapatkan jaminan konstitusi, bahkan ketika tidak sesuai dengan ajaran mainstream.

Jika definisi intoleransi yang dipakai misalnya memakai definisi yang mirip dengan definisi yang dipakai oleh Setara Institute bahwa opini intoleran melekat pada mereka yang masuk pada kategori “intoleran pasif,” maka permasalahannya malah pada pendefinisian intoleran pasif. Definisi intoleran pasif menurut Setara Institute merujuk kepada mereka yang merasa agamanya sendiri yang paling benar tetapi tidak ada kecenderungan untuk mengekspresikan lewat kekerasan terhadap realitas adanya perbedaan di antara manusia. Definisi toleransi yang seperti itu hanya memberikan label toleran bagi mereka yang tidak merasa bahwa agamanya sendiri yang paling benar.

Definisi yang dipakai Setara Institute berparadigma pluralisme dan ini bertentangan dengan definisi iman di setiap agama. Beriman dan memilih jalan keselamatan berbeda dengan kenisbian beriman ala pluralisme. Pandangan pluralisme mengajarkan bahwa perwujudan Tuhan bisa beraneka rupa dan semua agama adalah jalan menuju ke tempat yang sama. Jika misalnya ide pluralisme ini mengekor pada pemikiran John Hick yang terkenal dengan kisah gajah dan tiga orang buta-nya di dalam menjelaskan perbedaan manusia meraba Tuhan, maka sesungguhnya ini sudah dibantah lewat tulisan filosofis yang bagus oleh salah satu teolog seminari terkemuka Amerika Serikat, Keith E Johnson, atau oleh secara renyah meski tidak hilang nuansa kritis akademiknya oleh Houston Craighead.

Penggunaan istilah “intoleran” kepada yang bukan penganut pluralisme meskipun dengan penambahan “pasif” untuk menunjukkan bahwa mereka tidak cenderung mengekspresikan iman mereka dengan kekerasan sendiri menunjukkan keragu-raguan pemakaian istilah kepada “mereka yang beragama tetapi tidak memiliki kecenderungan melakukan tindak kekerasan terhadap liyan dan bukan pluralis.” Gaya pemakaian istilah ini, menurut saya, sangat tidak elok.

Jadi misalnya Agus Mutohar memakai tiga survei di sekolah-sekolah negeri tersebut (sekali lagi, bukan di sekolah-sekolah Islam atau swasta Islam) sebagai rujukan adanya sikap intoleransi yang mengkhawatirkan di antara siswa di Indonesia maka tergantung dari sudut pandang manakah ia mengambil definisi toleransi dan intoleransi. Jikalau Agus Mutohar hendak memakai pendefinisian menurut sudut pandang ideologi multikulturalisme pluralisme maka argumennya mengalami keberterimaan.

Akan tetapi argumen itu tidak mempunyai keberterimaan jika memakai sudut pandang non ideologi multikulturalisme pluralisme. Belum lagi jika kita misalnya berbicara tentang adanya perbedaan antara sikap intoleran yang berujung kekerasan dengan ideologi terorisme yang menghasilkan tindakan terorisme.

Kemudian identifikasian tiga tipe sekolah swasta Islam yang rentan terhadap penyebaran paham radikal sendiri, jika mengikuti gambaran umum dari pemaparan pendek Agus Mutohar dari hasil penelitian yang ia terlibat di dalamnya di dalam artikel itu, perlu juga dipertanyakan.

Misalnya pada sekolah tipe pertama (closed schools), pertanyaannya bisa menjadi apakah pembenturan peradaban antara Barat dengan Islam meniscayakan penyemaian bibit terorisme? Selain istilah benturan antarperadaban diperkenalkan justru oleh Samuel Huntington, seorang politisi dan akademisi penasehat kebijakan Amerika Serikat di dalam memprediksi apa yang mungkin dihadapi oleh Amerika Serikat dan sekutunya negara barat selepas usainya Perang Dingin, istilah ini juga menyebutkan tujuh peradaban lain yang dianggap perlu digarap di dalam penataan ulang World Order. Ini artinya bahwa diskursus benturan antarperadaban seusai Perang Dingin bukan eksklusif dan atau dimulai dari dunia Islam. Lebih dari itu, semangat anti [hal-hal negatif dari] Barat tidak bisa selalu dikaitkan dengan radikalisme dan terorisme.

Kemudian mengenai tipe sekolah kedua, yakni sekolah terpisah (separated school). Pertanyaan yang mengemuka dari pengidentifikasian model sekolah ini adalah masalah perekrutan guru. Jikasanya identifikasi tipe sekolah ini didasarkan dari tolok ukur bahwa sekolah ini tidak bisa merekrut guru agama dari kelompok keagamaan yang berbeda, adalah sesuatu yang problematik.

Pada sekolah swasta Islam (dan sekolah swasta agama lain), perekrutan guru agama tentu akan bersifat kaku. Menjadi kurang masuk di akal jika suatu sekolah swasta yang bernapaskan agama kemudian bisa merekrut guru agama yang berlatar belakang kelompok agama, aliran, atau denominasi yang berbeda.

Pun, jika misalnya identifikasi tipe sekolah ini merujuk kepada sekolah yang eksklusif merekrut guru dari kelompok keagamaannya sendiri, atau katakanlah memprioritaskan kelompok agamanya sendiri, seharusnya penelitian itu juga melihat kemungkinan sosiologis bahwa eksklusivitas bisa muncul sebab kebutuhan pemberdayaan kelompok atau yayasan yang masih kecil dan sangat berbeda untuk dibandingkan dengan Muhammadiyah atau NU yang sudah sangat besar.

Untuk tipe sekolah yang ketiga, yaitu sekolah yang mengajarkan identitas Muslim yang murni (schools with pure Islamic identity), ada kekurangjelasan dengan istilah yang dipakai dengan contoh yang diberikan. Jika identifikasi tipe ketiga ini berkaitan dengan puritanisme di dalam keberagamaan, atau di dalam Islam, maka harus pula diketahui bahwa puritanisme tidak selalu terkait dengan terorisme sebagaimana ia tidak selalu terkait dengan fundamentalisme dan atau radikalisme.

Jika misalnya yang dijadikan tolok ukur adalah kekakuan di dalam menerima perbedaan dan itu dikaitkan dengan terorisme, ini juga problematik. Sebab tidak semua jamaah di dalam Islam yang kaku di dalam menerima perbedaan memiliki ajaran memberontak kepada negara bahkan jamaah ini juga tidak bisa dianggap pendukung terorisme dan penolak usaha pemerintah di dalam memerangi terorisme. Oleh sebab itulah ada ketidaktepatan di dalam usaha memasukkan karakteristik jamaah tertentu di dalam kerangka toleransi, intoleransi dan permusuhan kepada negara, jika memang radikalisme yang dimaksudkan terkait dengan ideologi terorisme.

Kita semua harus mendukung pemerintah, siapapun presidennya, untuk memerangi terorisme. Melihat bahwa isu terorisme di Indonesia kebetulan difokuskan kepada terorisme yang menyimpangkan ajaran Islam, pemerintah harusnya melihat bahwa penduduk Indonesia yang mayoritas Islam sebagai modal. Pemerintah juga harus sadar bahwa di Indonesia terdapat banyak sekali ormas dan jamaah keislaman yang berbeda-beda, sudah berdiri lama dan turut di dalam pendirian dan penjagaan Republik Indonesia, yang bisa dirangkul di dalam usaha pemberantasan terorisme.

Meskipun tulisan ini mengkritik bangunan argumen lewat penggunaan tiga survei lain dan mempertanyakan temuan penelitian Agus Mutohar dan kawan-kawan terkait pemetaan tipe sekolah Islam swasta yang rentan terhadap paham radikalisme, akan tetapi saya sepakat terhadap ide bagus Agus Mutohar untuk “menggunakan lembaga pendidikan”. Bukan dalam konteks menyebarkan definisi toleransi yang ambigu dari Setara Institute sebagaimana sudah saya bahas tadi, tetapi menjadi tempat vaksinasi para pemuda dari potensi terlibat terorisme dan imun dari paparan ideologi terorisme. Karena terorisme yang sedang kita perangi bersama terkait dengan ideologi yang menyimpangkan Islam maka menjadi keniscayaan bila objek di dalam vaksinasi ini menurut saya adalah siswa-siswa Muslim.

Saya melihat bahwa pemerintah Indonesia misalnya bisa memasukkan pelajaran mengenai Islam dan terorisme di dalam buku pelajaran agama Islam di sekolah rendah. Materinya tentu bukan sesuatu yang sifatnya jargon dan klise sebagaimana saya lihat selama ini tetapi justru saya membayangkan bagaimana mengajarkan pemahaman anti terorisme itu dalam konteks fiqih, sejarah Islam, sejarah lahirnya ke-Indonesia-an dengan formulasi Pancasila (thesis Saifuddin Anshari yang berjudul “Jakarta Charter of June 1945” bisa menjadi rujukan yang bagus) yang mengikat umat Islam dengan umat lain di dalam negara Indonesia, dan sejarah organisasi teroris di dunia yang menunjukkan bagaimana banyak organisasi terorisme hanyalah permainan proksi negara-negara besar dunia. Mengikat isu dari sudut pandang Islam dan pemahaman akan realita terorisme dunia di dalam melawan terorisme di Indonesia justru menurut saya akan lebih efektif daripada memakai pendekatan dengan tolok ukur berparadigma dari luar Islam (ideologi multikulturalisme pluralisme).

Pemerintah sebaiknya tidak mengadopsi pendekatan stigmatis pluralisme terhadap keberimanan Muslim (atau umat beragama apapun) di dalam mendefinisikan sikap intoleransi apalagi misalnya secara jauh kemudian mengaitkannya dengan kerentanan terhadap ideologi terorisme. Hal ini justru akan bisa membuat jarak antara negara dengan umat Islam.

Pendekatan stigmatis dengan cara pandang pluralisme seperti itu tidak hanya kontraproduktif tetapi justru niscaya menimbulkan resistensi dari umat Islam. Kita semua tahu bahwa Muslim secara mainstream melihat pluralisme sebagai bentuk ekstrem yang lain dari penyimpangan pengakuan beriman. Sebagaimana umat beragama lain di Indonesia, saya yakin, juga demikian melihat ajaran pluralisme jika berkenaan dengan keberimanannya.

Sebagai penutup, hal yang harusnya terbaca oleh kawan saya Agus Mutohar di dalam membaca temuan survei-survei lainnya adalah mengenai peran internet sebagai sumber pencarian informasi mengenai agama Islam oleh siswa-siswa usia sekolah. Sudah banyak penelitian dan temuan yang menunjukkan bahwa internet dipakai oleh teroris di dalam menyebarkan paham radikalisme mereka dan merekrut anggota baru sebagaimana diungkapkan oleh pengamat terorisme di Indonesia kawan saya yang lain, Noor Huda Ismail.

Saya melihat bahwa pemerintah harus bekerjasama secara serius dengan “semua ormas-ormas Islam di Indonesia” yang mendaku antiterorisme di dalam operasi perang siber melawan persebaran paham radikalisme dan terorisme misalnya di dalam merilis rutin secara publik temuan situs di dunia maya atau akun di media sosial yang berkonten radikalisme dan terorisme dengan tanda-tangan perwakilan ormas-ormas Islam tersebut. Bahkan jika dirasa perlu sebagai edukasi publik khususnya Muslim di Indonesia, di dalam rilisan tersebut dijelaskan penyimpangannya [atau potensi pada ajaran terorisme khawarij] menurut pandangan Islam.

Penjelasan yang transparan di dalam praktik pemasukan seorang pendakwah, sebuah situs, atau sebuah akun media sosial di dalam kaitan persebaran ideologi terorisme sangat diperlukan dan bukan memakai definisi toleran-intoleran yang bias tadi, apalagi memaksakan keniscayaannya dengan ideologi terorisme. Agar tidak ada gaduh antara pemerintah dengan umat Islam, dan juga tidak gaduh di dalam umat Islam. Kegaduhan di dalam populasi yang besar sangat tidak baik bagi pemerintah.

Tentu saja pekerjaan seperti ini bukan pekerjaan ringan. Akan tetapi di dalam menghadapi kejahatan luar biasa seperti terorisme, tentu dibutuhkan pengerjaan yang tidak biasa saja.

 

Terbit di Republika 26 Mei 2018

Radikalisme di Sekolah Swasta Islam_ _ Republika Online

Tafsir

Teks tidak berubah namun tafsirannya bisa berubah. Perubahan tafsiran bisa terjadi karena resipien, reseptor, audience (penikmat), reader (pembaca), akseptor, responder teks berada pada konteks, situasi, keterkondisian-sebelum (presuposisi) yang berbeda. Namun perubahan tafsiran bisa sebebas-bebasnya sehingga merusak esensi teks, bisa juga menyingkap kemungkinan lain dari esensi teks yang sudah ada tanpa merusak intensi pemilik asli pesannya. Kalau berpagut pada teks yang sakral, atau skriptur, yang memang ada niatan diperbedakan dengan teks sastra maka bentuk yang pertama ditinggalkan sedangkan bentuk kedua kadang dalam keadaan tertentu dilakukan atau kadang memang dibutuhkan —tentu dilakukan oleh ahlinya dan dilakukan dengan sangat hati-hati.

Perbedaan ini misalnya bisa kita temukan pada piagam kemerdekaan Amerika Serikat yang koarnya “all men are created equal.” Senyimak, kalimat ini bagi banyak orang kini dianggap sebagai baik dan patut diteladan. Namun intensi, niatan, pesan yang ada di dalam kalimat itu adalah “semua laki-laki kecuali laki-laki budak diciptakan setara.” Hanya laki-laki? Ya, karena saat itu perempuan di dalam gerak politik dan juang Amerika Serikat abad 18 memang invisible (tak nampak, tak dianggap). Laki-laki bukan budak? Ya, karena perbudakan masih berlangsung di Amerika Serikat saat itu dan para budak tidak dianggap setara. Tapi lihatlah bagaimana teks yang sama kemudian mengalami tafsiran yang berbeda. Kalimat itu kini tidak mempunyai pengecualian; setiap manusia diciptakan setara.[1]

Tetapi pemahaman sejarah teks piagam kemerdekaan Amerika Serikat hingga memungkinkan pemahaman itu bisa dilakukan ketika teks dan sejarah teks tersedia.

Lalu bagaimana dengan skriptur? Di dalam Bible kita mengenal hermeneutika dan eksegesis. Kadang keduanya dianggap satu kadang dianggap beda. Kita semua tahu bahwa Bible tertua bukan berbahasa Aramaic. Masalahnya adalah, Yesus (pbuh) mengabarkan “berita baik” dalam bahasa Aramaic dan bukan bahasa Yunani. Belum lagi sebelum kanonisasi, teks-teks Bible yang berserakan SAAT ITU jumlahnya ada puluhan versi dan semuanya dipakai oleh berbagai macam gereja baik yang trinitarian (percaya bahwa Yesus dan Roh Kudus adalah satu Dzat dengan Bapa) maupun unitarian (meyakini Yesus adalah sebagai manusia yang diutus Bapa). Kodifikasi konsili gereja awal memilih empat versi (Bible Yohanes, Matius, Lukas, Markus) sebagian memilih lima dengan tambahan Bible Thomas. Kanonisasi dilakukan berkat kerja Athanasius dengan mensortir teks-teks yang ada dan membuang lainnya.[2] Teks yang dipilih Athanasius menjadi Bible yang terkanonkan sedangkan teks yang ditolak Athanasius ditolak, disebut apokrifa.

Dari keempat Bible berbahasa Yunani ini, penulis SEBENARNYA adalah anonim. Nama Yohanes, Matius, Lukas, dan Markus adalah nama yang diberikan oleh proses kanonisasi menjadi satu bendelan “book” membuat kebutuhan pemberian nama otoritas kepada siapa teks tersebut disandarkan sehingga kemudian teks-teks yang berserakan itu “dianggap ditulis oleh” keempat nama tersebut.[3] Karena Yesus (pbuh) hidup dalam lingkungan Yahudi-Romawi dan berbahasa Aramaic sedangkan Bible empat tersebut berbahasa Yunani dan ditulis oleh penutur cerita berlatar Yunani-Romawi sekitar dua abad setelah Yesus (pbuh) kemudian tersebar ke dunia lewat kanon berbahasa Inggris King James Version, oleh sebab itulah Profesor Tafsir Skriptur Biblikal Hanko[4] menyatakan diperlukannya hermeneutika untuk menyambungkan dua bagian dari “konteks teks” dan “konteks penutur kisah Yesus (pbuh).” Sedangkan Bornkamm[5] melengkapi kerja tafsir dari Bible yang tertua tersedianya hanya dalam bahasa Yunani dengan perubahan-perubahan DAN penambahan-penambahan redaksi skriptur yang terjadi lewat proses terjemah dan transfer konteks (kontekstualisasi) di dalam bahasa Inggris dan Eropa Barat lainnya dalam istilah yang disebut dengan Kritik (Tafsir) Redaksi.

Dari situlah kita jadi tahu “pada mulanya adalah firman” yang sering dijadikan dasar trinitas memiliki kisah terjemah-tafsir yang rumit dan tidak selalu mendukung konsep trinitas,[6] lalu kita jadi paham bagaimana “di surga ada tiga yang bersaksi, Bapa (The Father), Putra (naskah Inggrisnya The Word),[7] dan Roh Kudus (The Holy Spirit)” diyakini para akademisi skriptur Bible sebagai tambahan sebab tidak bersumber dari naskah aslinya.[8]

Sebagaimana kita kemudian mengerti bahwa “pergilah ke seluruh dunia, beritakan ini ke segala makhluk”[9] tidak terdapati di dalam teks Bible tertua sebagaimana juga ungkapan yang sering dikutip “siapa tak ada dosa boleh lempar batu pertama” yang tidak ditemukan di dalam skriptur Bible yang tua.[10] Dari situ juga kemudian kita jadi tahu tafsir kata “oinos” di dalam tindak mukjizat air menjadi “oinos” ada yang bersikeras bahwa itu “jus anggur” yang tidak memabukkan dan bukan “serupa khomer, miras (minuman keras)” yang bisa bikin kliyengan. Begitu pula ayat yang berbunyi “I can do all this through him who gives me strength (segala perkara dapat kutanggung di dalam Dia yang memberi kekuatan kepadaku)” di dalam Filipi 4:13 harusnya melihat konteks penulisan ayat pada masa di mana Paulus sedang menjadi pesakitan hukum dan juga harus ditautkan dengan ayat 11 dan 12-nya yang artinya adalah “menerima nasib jikasanya keinginan tidak tercapai, tetap bersabar jikasanya ada manusia lain yang sedang menggencet.” Ayat ini mengajari kepasrahan dari penindasan dan kurang pas dimaknai sebagai ayat yang mengajari “kekuatan dari Tuhan mengalahkan segala hambatan.” Dari banyak hal itu tadi, kita kemudian juga jadi mengerti bahwa ayat “with men this is impossible, but with God all things are possible (bagi manusia hal ini tidak mungkin, tetapi bagi Allah segala sesuatu mungkin)” di dalam Matius 19: 26 tak pantas dilepas konteksnya dari ayat-ayat sebelumnya mengenai “keselamatan di akhirat” dan bukan mengenai sesuatu keduniaan sebagaimana ayat ini sering dipakai. Begitu juga dengan ayat Yohanes 1:14 yang berbunyi “Firman itu telah menjadi manusia , dan diam di antara kita, dan kita telah melihat kemuliaan-Nya, yaitu kemuliaan yang diberikan kepada-Nya sebagai Anak Tunggal Bapa” memiliki perbedaan pandang mengenai terjemah dari teks sumber asli tertua berbahasa Yunani pada bagian “Anak Tunggal Bapa” sebab kata asli Yunani monogenes memiliki arti yang banyak dan menjadi perdebatan akademisi Kristen. Monogenes bisa berarti ‘one of a kind‘ atau ‘unique‘ dan tidak melulu menjurus ‘the only one.[11]

Lalu bagaimana dengan teks Quranik? Buku Muhammad Al A’zami mengenai sejarah orisinalitas teks yang dituliskan para sahabat dengan kodifikasi dan kanonisasi jaman Utsman adalah rujukan yang bagus.[12] Tafsir yang dikabarkan bukan “dilakukan” oleh para sahabat dan hadist-hadist yang ditelusur para imam hadist bersambung hingga rasulullah (pbuh) merupakan sumber yang bagus di dalam memahami teks Quranik. Dari situlah terdapati bagaimana sebuah ayat dimaknai, diterapkan, sebab turunnya, bahkan bagaimana orang-orang yang diberi “otoritas” pemahaman oleh rasulullah (pbuh) memiliki kekayaan penafsiran.[13]

Dari situlah Barthes yang bersikeras di dalam sebuah esainya bahwa teks yang lahir sudah langsung lepas dari penulisnya, bebas terbang karena singgungan teks dengan pembacaan sudah mematikan otoritas penulis sebagai pemberi makna tunggal,[14] mendapati sindiran dari Foucault bahwa konteks teks tak bisa bebas lepas dari pencipta dan penciptaan teks. Bebasnya penafsiran teks selalu terikat pada “nature,” atau jati diri teks yang tak mungkin muncul tanpa ikatan-ikatan itu.[15][16]

Namun gaya Barthes maupun terutama gaya Foucault yang terinspirasi dengan pendekatan tafsir Biblikal tak elok dipadankan dengan tafsir Quran. Bible di dalam sejarahnya memang “pelik” jika sudah menyangkut identitas, konteks, dan otoritas penafsiran teksnya. Jadi jika ada orang mengajak belajar Quran tanpa ambil pusing, tanpa perlu, membebaskan diri dari berita-berita para sahabat (Ridlo Allah atas mereka) bagaimana rasulullah sebagai seseorang yang Allah beri wahyu, teks Quran, menjelaskan maksud ayat itu dan bagaimana konteks ayat itu, … menjauhlah darinya, menjauhlah darinya, menjauhlah darinya meskipun gelar akademiknya tinggi, meskipun ia disebut kyai haji, meskipun hartanya berlimpah, meskipun khotbahnya serak-serak basah sehingga melagutkan telinga, meskipun matamu seolah melihat wajahnya cerah bercahaya, meskipun bahasa Arabnya fasih, meskipun ia bisa mejik dan sulap, meskipun ia sering nongol di TV, meskipun ia disanjung puji negara-negara Barat yang “hebat,” meskipun tulisan-tulisan “tafsir” Qurannya masuk jurnal-jurnal “Islami” Barat yang kerap mencurigai dan mereka ulang tafsir teks hanya berdasar konteks sebab turun tanpa mengindahkan penafsiran yang mendapat restu (otoritas) dari Muhammad saw. sebagai manusia penerima wahyu.

Oh ya, sejarah teks sila pertama Pancasila juga menarik. Apakah penghilangan tujuh kata darinya lantas mengebiri potensi bersyariah ataukah potensi itu tetap ada namun teks yang dihapus itu hanya perampingan saja untuk tujuan politis saat itu; sebuah kompromi; sebuah gentlemen agreement karena kondisi saat itu?

Pun kiranya kita maklum mengenai tafsir Pancasila yang konon hendak menaungi Nasakom ala Sukarno dan P4 yang hendak mengajari doktrin kepancasilaan Suharto. Sukarno punya tafsiran Pancasila yang bunyi sila pertamanya Ketuhanan Yang Maha Esa di Pancasila yang kita kenal sekarang dengan tafsir ala Nasakom-nya karena ide (asli) Sukarno mengenai Pancasila berbeda dengan yang kita kenal. Ia menempatkan nasionalisme dan internasionalisme sebagai poin satu dan dua sedangkan Ketuhanan (saja, tanpa embel-embel atas istilah ini pada sila kelima). Pengalaman bersendawa dan wedangan bareng di klinik pemikiran Cokroaminoto, Raja Jawa Tanpa Mahkota, yang mempertemukannya dengan ide-ide dan kelak-aktivis Islam, nasionalisme, sosialisme, komunisme nampaknya mempengaruhi idenya mengenai “dasar pemersatu bangsa” yang dipidatokan di dalam perumusan Pancasila.[17]

Sebab itulah ketika Nasakom dikecam karena dianggap bertentangan dengan Pancasila, Aidit dalam suatu wawancara dengan enteng menjawab, nampaknya membela payung longgar Sukarno, bahwa sila satu saja tafsirannya bisa macam-macam.[18][19]

Entah kini atau kelak, tak tahu bagaimana Pancasila dibaca dan dibancaki. Karena otoritas penafsiran nampaknya tak definitif kecuali penguasa yang terus berganti dan bersamanya tafsir Pancasila mengikut serta. Yang beginian bisa kita rujuk mengenai konon betapa khawatirnya Pater Beek dan Jusuf Wanandi ketika Sukarno jatuh dan beberapa partai-partai berbau Islam saat itu menyuarakan kembali pengembalian tujuh kata Piagam Jakarta sehingga diperlukan usaha-usaha di balik layar untuk menempatkan “penguasa” yang bisa menafsirkan Pancasila, khususnya sila kesatu, hanya sebagai “Ketuhanan Yang Maha Esa” saja dan bisa meredam mereka yang ingin konsep dasar sila pertama Piagam Jakarta kembali mengemuka.[20]

Tentu ini juga termasuk kegagapan jargon Pancasila sebagai salah satu pilar dari “empat pilar kebangsaan” sedangkan ia juga “dasar bangunan; letak berdirinya pilar-pilar itu.” Dan tentu saja selalu ada argumen untuk membuat tafsiran menjadi sah terjustifikasi.[21]

Demikian.

.

.

.

.

Endnotes

[1] Bdk. Matt Brundage. “The meaning of Thomas Jefferson’s phrase “all men are created equal”” (Last modified 23 October 2015).

[2] Biblica, The International Bible Society, “How were the books of the Bible chosen?”

[3] William M. Schniedewind, How the Bible Became a Book: The Textualization of Ancient Israel (2005)

[4] Hanko, Herman C. 30-Aug-1998. “Issues in Hermeneutics”, seri kumpulan 4 artikel dalam Protestant Reformed Theological Journals of April and November, 1990, and April and November, 1991.

[5] Günther Bornkamm, Jesus of Nazareth (1995)

[6] Edgar J. Lovelady, “The Logos Concept” (1963), Grace Theological Journal 4.2 (Spring 1963) 15-24. Bandingkan juga dengan “John 1: 1” dalam BibleHub.

[7] Lihat paragraf sebelumnya mengenai Bible King James Version yang seolah menjadi rujukan terjemahan Bible dunia (bdk. dengan Vulgate).

[8] Mark H. Newman, A Cyclopedia of Biblical Literature (1845: 138-140)

[9] Markus 16: 9-20 tidak terdapati di dalam naskah Yunani tertua. Penambahan ayat-ayat ini ke dalam Bible Perjanjian Baru meskipun tidak ada rujukan dalam naskah Bible tertua-nya disebut sebagai “bagian dari Firman Allah yang diilhamkan” kepada para penulis, penyadur, pengedit Bible (Alkitab Sabda, “Markus 16: 15”).

[10] Sarah Eekhoff Zylstra, “Is ‘Let Him Who Is Without Sin Cast the First Stone’ Biblical?” (23 April 2008).

[11] Untuk tafsir yang berkaitan dengan “oinis” silakan periksa tulisan Jeffrey W. Hamilton. 8 Maret 2016 (last modified). “New Testament Beverages”. La Vista Church of Christ (bdk. Mark H. Creech. 27 Januari 2014. “Christians and Alcohol: An Abstinent View.” Christian Post).

Untuk interpretasi atau tafsir yang berkenaan dengan Filipi 4: 13, silakan rujuk Jonathan Merritt, “Phillippians 4:13: How many Christians misuse the iconic verse” (16 Januari 2014, Religion News Service) atau buku yang ditulis oleh Eric J. Bargerhuff, The Most Misuse Verses in the Bible (2012).

Untuk tafsir yang berhubungan dengan Matius 19: 26 silakan dibaca penjelasannya dalam tulisan Tim Chaffey “Commonly misused Bible verses: Matthew 19: 26” (19 Juli 2012).

Untuk kata monogenes dari bahasa Yunani, terjemah-tafsir yang bisa menyulut perdebatan dapat dirujuk pada Bart Ehrman, The Orthodox Corruption of Scripture (Oxford University Press, 1993: 81) berbunyi sebagai ‘one of a kind‘ atau ‘unique’ dan tak senyampang ‘the only one.’ Bahkan misalnya diambil arti lain dari monogenes yang menyiratkan “satu-satunya” terdapat polemik apakah “satu-satunya” merujuk pada Tuhan, Putera Tuhan, atau “indwell Word” sebagaimana dibahas detil di dalam Jesus’ Words Only, “One and Only Issue in John 1:14” dan Shema Chapter 40 – “The Only Begotten Son or God? John 1:18.” Bandingkan juga dengan ayat yang memakai monogenes [o monogenes uios] seperti Ibrani 11:17 di mana Ishak (pbuh) diterjemahkan sebagai “anaknya yang tunggal” justru harus dipahami dalam konteks “anak yang dari istri pertama,” “anak yang lebih dikasihi” atau pengertian yang serupa itu sebab anak Abraham (pbuh) bukan Ishak (pbuh) semata.

[12] Muhammad Mustafa Al-A’zami, The History of the Qur’anic Text from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments (2003)

[13] Muhammad Mustafa Al-A’zami, Studies in Early Hadith Literature (1978)

[14] Roland Barthes, “The Death of The Author” (1967)

[15] Michel Foucault, “What is an Author” (1969)

[16] Bahasan mengenai kelindan dua tulisan tersebut menarik dibahas oleh Sean McQueen (2012) dalam “Michel Foucault’s “What is an Author?” and Adaptation.”

[17] Pancasila sebagai nama atas dasar negara memang dicetuskan oleh Sukarno di dalam rapat para Bapak Pendiri Bangsa yang menghadirkan tiga konseptor mengenai dasar negara yaitu . Namun nama “Pancasila” sebelumnya dipilih Sukarno setelah “konsultasi bahasa” dengan Muhammad Yamin dan ia kemukakan sebagai nama yang pas untuk dipilih di dalam pidatonya tanggal 1 Juni 1945. Di sisi lain, bunyi Pancasila yang kini dipakai sebagai dasar negara Republik Indonesia adalah bukan sebagaimana ide awal Sukarno kecuali kerja dari Panitia Sembilan [terdiri dari 7 orang Haji] —salah satu anggotanya memang Sukarno— yang disepakati pada 22 Juni 1945 dan sila pertama menempatkan “Ketuhanan” plus “dengan kewajiban menjalankan syari’at Islam bagi pemeluk-pemeluknya.”

[18] Tim Historia, “Wawancara DN Aidit: “PKI menentang pemretelan terhadap Pancasila”” (18 April 2016)

[19] Dipa Nusantara Aidit, tokoh PKI, membela diri bahwa partainya yang Komunis Marxis tidak ada masalah dengan dasar negara Indonesia yang ada sila ber-“Ketuhanan Yang Maha Esa” sebab menurutnya ada juga agama [dan kepercayaan] di Indonesia yang tidak ber-Ketuhanan Yang Maha Esa saja tidak menjadi masalah bagi negara dan tidak dipermasalahkan oleh negara. Bahkan secara politis ia menentang pemretelan terhadap Pancasila. Besar kemungkinan, Sukarno di dalam Manipol Usdek yang dicetuskan Sukarno tahun 1959 yang memperkuat konsep Nasakom Sukarno yang digaungkan pada 1956 tidak bisa meninggalkan Pancasila sedangkan PKI sangat butuh Sukarno, Nasakom, dan Manipol Usdek. Dari keruwetan itulah kita bisa “sedikit” mengerti mengapa Hatta —yang juga salah satu konseptor Piagam Jakarta dan salah satu penandatangan “atas nama bangsa Indonesia” di dalam teks proklamasi— yang anti PKI bergerak menjauh secara ideologi dan politik dari Sukarno meskipun keduanya secara pribadi masih berkawan. Kisah Sukarno dan Hatta di tahun 50-an dan 60-an memang berbeda di tahun 48-an ketika Musso dengan Jalan Baru-nya mengagitasi orang-orang PKI mendirikan negara komunis berkiblat Soviet di Madiun, Sukarno begitu solid dengan Hatta dan keras terhadap Musso. Dan itu semua belum lagi ditambah bagaimana peliknya permainan Amerika Serikat dan Uni Soviet di dalam “intrik” antara NasA melawan Kom di dalam bingkai kisah Sukarno-Hatta, mulai dari tahun 48-an hingga tahun 65-an.

Berkenaan dengan tafsir Pancasila yang ke arah Sosialisme di jaman Sukarno dan di jaman Suharto Pancasila ditafsirkan ke arah antiKomunisme dan Pembangunanisme, bisa misalnya dirujuk pada tulisan Shigeo Nishimura, “The Development of Pancasila Moral Education in Indonesia,” 東南アジア研究 (1995), 33(3): 303-316. Arah sosialisme Sukarno juga dapat dirujuk kepada penafsiran “kepribadian bangsa Indonesia” ala Sukarno yang dicantumkan dalam Penetapan Presiden Republik Indonesia No 2 Tahun 1962.

[20] Salim Said, “Pater Beek, Pastor Jesuit” dalam Gestapu 1965: PKI, Aidit, Soekarno, dan Soeharto (2015)

[21] Hukum Online, “MPR: Pilar Kebangsaan Tak Ubah Kedudukan Pancasila” (17 Februari 2014).