Tafsir

Teks tidak berubah namun tafsirannya bisa berubah. Perubahan tafsiran bisa terjadi karena resipien, reseptor, audience (penikmat), reader (pembaca), akseptor, responder teks berada pada konteks, situasi, keterkondisian-sebelum (presuposisi) yang berbeda. Namun perubahan tafsiran bisa sebebas-bebasnya sehingga merusak esensi teks, bisa juga menyingkap kemungkinan lain dari esensi teks yang sudah ada tanpa merusak intensi pemilik asli pesannya. Kalau berpagut pada teks yang sakral, atau skriptur, yang memang ada niatan diperbedakan dengan teks sastra maka bentuk yang pertama ditinggalkan sedangkan bentuk kedua kadang dalam keadaan tertentu dilakukan atau kadang memang dibutuhkan —tentu dilakukan oleh ahlinya dan dilakukan dengan sangat hati-hati.

Perbedaan ini misalnya bisa kita temukan pada piagam kemerdekaan Amerika Serikat yang koarnya “all men are created equal.” Senyimak, kalimat ini bagi banyak orang kini dianggap sebagai baik dan patut diteladan. Namun intensi, niatan, pesan yang ada di dalam kalimat itu adalah “semua laki-laki kecuali laki-laki budak diciptakan setara.” Hanya laki-laki? Ya, karena saat itu perempuan di dalam gerak politik dan juang Amerika Serikat abad 18 memang invisible (tak nampak, tak dianggap). Laki-laki bukan budak? Ya, karena perbudakan masih berlangsung di Amerika Serikat saat itu dan para budak tidak dianggap setara. Tapi lihatlah bagaimana teks yang sama kemudian mengalami tafsiran yang berbeda. Kalimat itu kini tidak mempunyai pengecualian; setiap manusia diciptakan setara.[1]

Tetapi pemahaman sejarah teks piagam kemerdekaan Amerika Serikat hingga memungkinkan pemahaman itu bisa dilakukan ketika teks dan sejarah teks tersedia.

Lalu bagaimana dengan skriptur? Di dalam Bible kita mengenal hermeneutika dan eksegesis. Kadang keduanya dianggap satu kadang dianggap beda. Kita semua tahu bahwa Bible tertua bukan berbahasa Aramaic. Masalahnya adalah, Yesus (pbuh) mengabarkan “berita baik” dalam bahasa Aramaic dan bukan bahasa Yunani. Belum lagi sebelum kanonisasi, teks-teks Bible yang berserakan SAAT ITU jumlahnya ada puluhan versi dan semuanya dipakai oleh berbagai macam gereja baik yang trinitarian (percaya bahwa Yesus dan Roh Kudus adalah satu Dzat dengan Bapa) maupun unitarian (meyakini Yesus adalah sebagai manusia yang diutus Bapa). Kodifikasi konsili gereja awal memilih empat versi (Bible Yohanes, Matius, Lukas, Markus) sebagian memilih lima dengan tambahan Bible Thomas. Kanonisasi dilakukan berkat kerja Athanasius dengan mensortir teks-teks yang ada dan membuang lainnya.[2] Teks yang dipilih Athanasius menjadi Bible yang terkanonkan sedangkan teks yang ditolak Athanasius ditolak, disebut apokrifa.

Dari keempat Bible berbahasa Yunani ini, penulis SEBENARNYA adalah anonim. Nama Yohanes, Matius, Lukas, dan Markus adalah nama yang diberikan oleh proses kanonisasi menjadi satu bendelan “book” membuat kebutuhan pemberian nama otoritas kepada siapa teks tersebut disandarkan sehingga kemudian teks-teks yang berserakan itu “dianggap ditulis oleh” keempat nama tersebut.[3] Karena Yesus (pbuh) hidup dalam lingkungan Yahudi-Romawi dan berbahasa Aramaic sedangkan Bible empat tersebut berbahasa Yunani dan ditulis oleh penutur cerita berlatar Yunani-Romawi sekitar dua abad setelah Yesus (pbuh) kemudian tersebar ke dunia lewat kanon berbahasa Inggris King James Version, oleh sebab itulah Profesor Tafsir Skriptur Biblikal Hanko[4] menyatakan diperlukannya hermeneutika untuk menyambungkan dua bagian dari “konteks teks” dan “konteks penutur kisah Yesus (pbuh).” Sedangkan Bornkamm[5] melengkapi kerja tafsir dari Bible yang tertua tersedianya hanya dalam bahasa Yunani dengan perubahan-perubahan DAN penambahan-penambahan redaksi skriptur yang terjadi lewat proses terjemah dan transfer konteks (kontekstualisasi) di dalam bahasa Inggris dan Eropa Barat lainnya dalam istilah yang disebut dengan Kritik (Tafsir) Redaksi.

Dari situlah kita jadi tahu “pada mulanya adalah firman” yang sering dijadikan dasar trinitas memiliki kisah terjemah-tafsir yang rumit dan tidak selalu mendukung konsep trinitas,[6] lalu kita jadi paham bagaimana “di surga ada tiga yang bersaksi, Bapa (The Father), Putra (naskah Inggrisnya The Word),[7] dan Roh Kudus (The Holy Spirit)” diyakini para akademisi skriptur Bible sebagai tambahan sebab tidak bersumber dari naskah aslinya.[8]

Sebagaimana kita kemudian mengerti bahwa “pergilah ke seluruh dunia, beritakan ini ke segala makhluk”[9] tidak terdapati di dalam teks Bible tertua sebagaimana juga ungkapan yang sering dikutip “siapa tak ada dosa boleh lempar batu pertama” yang tidak ditemukan di dalam skriptur Bible yang tua.[10] Dari situ juga kemudian kita jadi tahu tafsir kata “oinos” di dalam tindak mukjizat air menjadi “oinos” ada yang bersikeras bahwa itu “jus anggur” yang tidak memabukkan dan bukan “serupa khomer, miras (minuman keras)” yang bisa bikin kliyengan. Begitu pula ayat yang berbunyi “I can do all this through him who gives me strength (segala perkara dapat kutanggung di dalam Dia yang memberi kekuatan kepadaku)” di dalam Filipi 4:13 harusnya melihat konteks penulisan ayat pada masa di mana Paulus sedang menjadi pesakitan hukum dan juga harus ditautkan dengan ayat 11 dan 12-nya yang artinya adalah “menerima nasib jikasanya keinginan tidak tercapai, tetap bersabar jikasanya ada manusia lain yang sedang menggencet.” Ayat ini mengajari kepasrahan dari penindasan dan kurang pas dimaknai sebagai ayat yang mengajari “kekuatan dari Tuhan mengalahkan segala hambatan.” Dari banyak hal itu tadi, kita kemudian juga jadi mengerti bahwa ayat “with men this is impossible, but with God all things are possible (bagi manusia hal ini tidak mungkin, tetapi bagi Allah segala sesuatu mungkin)” di dalam Matius 19: 26 tak pantas dilepas konteksnya dari ayat-ayat sebelumnya mengenai “keselamatan di akhirat” dan bukan mengenai sesuatu keduniaan sebagaimana ayat ini sering dipakai. Begitu juga dengan ayat Yohanes 1:14 yang berbunyi “Firman itu telah menjadi manusia , dan diam di antara kita, dan kita telah melihat kemuliaan-Nya, yaitu kemuliaan yang diberikan kepada-Nya sebagai Anak Tunggal Bapa” memiliki perbedaan pandang mengenai terjemah dari teks sumber asli tertua berbahasa Yunani pada bagian “Anak Tunggal Bapa” sebab kata asli Yunani monogenes memiliki arti yang banyak dan menjadi perdebatan akademisi Kristen. Monogenes bisa berarti ‘one of a kind‘ atau ‘unique‘ dan tidak melulu menjurus ‘the only one.[11]

Lalu bagaimana dengan teks Quranik? Buku Muhammad Al A’zami mengenai sejarah orisinalitas teks yang dituliskan para sahabat dengan kodifikasi dan kanonisasi jaman Utsman adalah rujukan yang bagus.[12] Tafsir yang dikabarkan bukan “dilakukan” oleh para sahabat dan hadist-hadist yang ditelusur para imam hadist bersambung hingga rasulullah (pbuh) merupakan sumber yang bagus di dalam memahami teks Quranik. Dari situlah terdapati bagaimana sebuah ayat dimaknai, diterapkan, sebab turunnya, bahkan bagaimana orang-orang yang diberi “otoritas” pemahaman oleh rasulullah (pbuh) memiliki kekayaan penafsiran.[13]

Dari situlah Barthes yang bersikeras di dalam sebuah esainya bahwa teks yang lahir sudah langsung lepas dari penulisnya, bebas terbang karena singgungan teks dengan pembacaan sudah mematikan otoritas penulis sebagai pemberi makna tunggal,[14] mendapati sindiran dari Foucault bahwa konteks teks tak bisa bebas lepas dari pencipta dan penciptaan teks. Bebasnya penafsiran teks selalu terikat pada “nature,” atau jati diri teks yang tak mungkin muncul tanpa ikatan-ikatan itu.[15][16]

Namun gaya Barthes maupun terutama gaya Foucault yang terinspirasi dengan pendekatan tafsir Biblikal tak elok dipadankan dengan tafsir Quran. Bible di dalam sejarahnya memang “pelik” jika sudah menyangkut identitas, konteks, dan otoritas penafsiran teksnya. Jadi jika ada orang mengajak belajar Quran tanpa ambil pusing, tanpa perlu, membebaskan diri dari berita-berita para sahabat (Ridlo Allah atas mereka) bagaimana rasulullah sebagai seseorang yang Allah beri wahyu, teks Quran, menjelaskan maksud ayat itu dan bagaimana konteks ayat itu, … menjauhlah darinya, menjauhlah darinya, menjauhlah darinya meskipun gelar akademiknya tinggi, meskipun ia disebut kyai haji, meskipun hartanya berlimpah, meskipun khotbahnya serak-serak basah sehingga melagutkan telinga, meskipun matamu seolah melihat wajahnya cerah bercahaya, meskipun bahasa Arabnya fasih, meskipun ia bisa mejik dan sulap, meskipun ia sering nongol di TV, meskipun ia disanjung puji negara-negara Barat yang “hebat,” meskipun tulisan-tulisan “tafsir” Qurannya masuk jurnal-jurnal “Islami” Barat yang kerap mencurigai dan mereka ulang tafsir teks hanya berdasar konteks sebab turun tanpa mengindahkan penafsiran yang mendapat restu (otoritas) dari Muhammad saw. sebagai manusia penerima wahyu.

Oh ya, sejarah teks sila pertama Pancasila juga menarik. Apakah penghilangan tujuh kata darinya lantas mengebiri potensi bersyariah ataukah potensi itu tetap ada namun teks yang dihapus itu hanya perampingan saja untuk tujuan politis saat itu; sebuah kompromi; sebuah gentlemen agreement karena kondisi saat itu?

Pun kiranya kita maklum mengenai tafsir Pancasila yang konon hendak menaungi Nasakom ala Sukarno dan P4 yang hendak mengajari doktrin kepancasilaan Suharto. Sukarno punya tafsiran Pancasila yang bunyi sila pertamanya Ketuhanan Yang Maha Esa di Pancasila yang kita kenal sekarang dengan tafsir ala Nasakom-nya karena ide (asli) Sukarno mengenai Pancasila berbeda dengan yang kita kenal. Ia menempatkan nasionalisme dan internasionalisme sebagai poin satu dan dua sedangkan Ketuhanan (saja, tanpa embel-embel atas istilah ini pada sila kelima). Pengalaman bersendawa dan wedangan bareng di klinik pemikiran Cokroaminoto, Raja Jawa Tanpa Mahkota, yang mempertemukannya dengan ide-ide dan kelak-aktivis Islam, nasionalisme, sosialisme, komunisme nampaknya mempengaruhi idenya mengenai “dasar pemersatu bangsa” yang dipidatokan di dalam perumusan Pancasila.[17]

Sebab itulah ketika Nasakom dikecam karena dianggap bertentangan dengan Pancasila, Aidit dalam suatu wawancara dengan enteng menjawab, nampaknya membela payung longgar Sukarno, bahwa sila satu saja tafsirannya bisa macam-macam.[18][19]

Entah kini atau kelak, tak tahu bagaimana Pancasila dibaca dan dibancaki. Karena otoritas penafsiran nampaknya tak definitif kecuali penguasa yang terus berganti dan bersamanya tafsir Pancasila mengikut serta. Yang beginian bisa kita rujuk mengenai konon betapa khawatirnya Pater Beek dan Jusuf Wanandi ketika Sukarno jatuh dan beberapa partai-partai berbau Islam saat itu menyuarakan kembali pengembalian tujuh kata Piagam Jakarta sehingga diperlukan usaha-usaha di balik layar untuk menempatkan “penguasa” yang bisa menafsirkan Pancasila, khususnya sila kesatu, hanya sebagai “Ketuhanan Yang Maha Esa” saja dan bisa meredam mereka yang ingin konsep dasar sila pertama Piagam Jakarta kembali mengemuka.[20]

Tentu ini juga termasuk kegagapan jargon Pancasila sebagai salah satu pilar dari “empat pilar kebangsaan” sedangkan ia juga “dasar bangunan; letak berdirinya pilar-pilar itu.” Dan tentu saja selalu ada argumen untuk membuat tafsiran menjadi sah terjustifikasi.[21]

Demikian.

.

.

.

.

Endnotes

[1] Bdk. Matt Brundage. “The meaning of Thomas Jefferson’s phrase “all men are created equal”” (Last modified 23 October 2015).

[2] Biblica, The International Bible Society, “How were the books of the Bible chosen?”

[3] William M. Schniedewind, How the Bible Became a Book: The Textualization of Ancient Israel (2005)

[4] Hanko, Herman C. 30-Aug-1998. “Issues in Hermeneutics”, seri kumpulan 4 artikel dalam Protestant Reformed Theological Journals of April and November, 1990, and April and November, 1991.

[5] Günther Bornkamm, Jesus of Nazareth (1995)

[6] Edgar J. Lovelady, “The Logos Concept” (1963), Grace Theological Journal 4.2 (Spring 1963) 15-24. Bandingkan juga dengan “John 1: 1” dalam BibleHub.

[7] Lihat paragraf sebelumnya mengenai Bible King James Version yang seolah menjadi rujukan terjemahan Bible dunia (bdk. dengan Vulgate).

[8] Mark H. Newman, A Cyclopedia of Biblical Literature (1845: 138-140)

[9] Markus 16: 9-20 tidak terdapati di dalam naskah Yunani tertua. Penambahan ayat-ayat ini ke dalam Bible Perjanjian Baru meskipun tidak ada rujukan dalam naskah Bible tertua-nya disebut sebagai “bagian dari Firman Allah yang diilhamkan” kepada para penulis, penyadur, pengedit Bible (Alkitab Sabda, “Markus 16: 15”).

[10] Sarah Eekhoff Zylstra, “Is ‘Let Him Who Is Without Sin Cast the First Stone’ Biblical?” (23 April 2008).

[11] Untuk tafsir yang berkaitan dengan “oinis” silakan periksa tulisan Jeffrey W. Hamilton. 8 Maret 2016 (last modified). “New Testament Beverages”. La Vista Church of Christ (bdk. Mark H. Creech. 27 Januari 2014. “Christians and Alcohol: An Abstinent View.” Christian Post).

Untuk interpretasi atau tafsir yang berkenaan dengan Filipi 4: 13, silakan rujuk Jonathan Merritt, “Phillippians 4:13: How many Christians misuse the iconic verse” (16 Januari 2014, Religion News Service) atau buku yang ditulis oleh Eric J. Bargerhuff, The Most Misuse Verses in the Bible (2012).

Untuk tafsir yang berhubungan dengan Matius 19: 26 silakan dibaca penjelasannya dalam tulisan Tim Chaffey “Commonly misused Bible verses: Matthew 19: 26” (19 Juli 2012).

Untuk kata monogenes dari bahasa Yunani, terjemah-tafsir yang bisa menyulut perdebatan dapat dirujuk pada Bart Ehrman, The Orthodox Corruption of Scripture (Oxford University Press, 1993: 81) berbunyi sebagai ‘one of a kind‘ atau ‘unique’ dan tak senyampang ‘the only one.’ Bahkan misalnya diambil arti lain dari monogenes yang menyiratkan “satu-satunya” terdapat polemik apakah “satu-satunya” merujuk pada Tuhan, Putera Tuhan, atau “indwell Word” sebagaimana dibahas detil di dalam Jesus’ Words Only, “One and Only Issue in John 1:14” dan Shema Chapter 40 – “The Only Begotten Son or God? John 1:18.” Bandingkan juga dengan ayat yang memakai monogenes [o monogenes uios] seperti Ibrani 11:17 di mana Ishak (pbuh) diterjemahkan sebagai “anaknya yang tunggal” justru harus dipahami dalam konteks “anak yang dari istri pertama,” “anak yang lebih dikasihi” atau pengertian yang serupa itu sebab anak Abraham (pbuh) bukan Ishak (pbuh) semata.

[12] Muhammad Mustafa Al-A’zami, The History of the Qur’anic Text from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments (2003)

[13] Muhammad Mustafa Al-A’zami, Studies in Early Hadith Literature (1978)

[14] Roland Barthes, “The Death of The Author” (1967)

[15] Michel Foucault, “What is an Author” (1969)

[16] Bahasan mengenai kelindan dua tulisan tersebut menarik dibahas oleh Sean McQueen (2012) dalam “Michel Foucault’s “What is an Author?” and Adaptation.”

[17] Pancasila sebagai nama atas dasar negara memang dicetuskan oleh Sukarno di dalam rapat para Bapak Pendiri Bangsa yang menghadirkan tiga konseptor mengenai dasar negara yaitu . Namun nama “Pancasila” sebelumnya dipilih Sukarno setelah “konsultasi bahasa” dengan Muhammad Yamin dan ia kemukakan sebagai nama yang pas untuk dipilih di dalam pidatonya tanggal 1 Juni 1945. Di sisi lain, bunyi Pancasila yang kini dipakai sebagai dasar negara Republik Indonesia adalah bukan sebagaimana ide awal Sukarno kecuali kerja dari Panitia Sembilan [terdiri dari 7 orang Haji] —salah satu anggotanya memang Sukarno— yang disepakati pada 22 Juni 1945 dan sila pertama menempatkan “Ketuhanan” plus “dengan kewajiban menjalankan syari’at Islam bagi pemeluk-pemeluknya.”

[18] Tim Historia, “Wawancara DN Aidit: “PKI menentang pemretelan terhadap Pancasila”” (18 April 2016)

[19] Dipa Nusantara Aidit, tokoh PKI, membela diri bahwa partainya yang Komunis Marxis tidak ada masalah dengan dasar negara Indonesia yang ada sila ber-“Ketuhanan Yang Maha Esa” sebab menurutnya ada juga agama [dan kepercayaan] di Indonesia yang tidak ber-Ketuhanan Yang Maha Esa saja tidak menjadi masalah bagi negara dan tidak dipermasalahkan oleh negara. Bahkan secara politis ia menentang pemretelan terhadap Pancasila. Besar kemungkinan, Sukarno di dalam Manipol Usdek yang dicetuskan Sukarno tahun 1959 yang memperkuat konsep Nasakom Sukarno yang digaungkan pada 1956 tidak bisa meninggalkan Pancasila sedangkan PKI sangat butuh Sukarno, Nasakom, dan Manipol Usdek. Dari keruwetan itulah kita bisa “sedikit” mengerti mengapa Hatta —yang juga salah satu konseptor Piagam Jakarta dan salah satu penandatangan “atas nama bangsa Indonesia” di dalam teks proklamasi— yang anti PKI bergerak menjauh secara ideologi dan politik dari Sukarno meskipun keduanya secara pribadi masih berkawan. Kisah Sukarno dan Hatta di tahun 50-an dan 60-an memang berbeda di tahun 48-an ketika Musso dengan Jalan Baru-nya mengagitasi orang-orang PKI mendirikan negara komunis berkiblat Soviet di Madiun, Sukarno begitu solid dengan Hatta dan keras terhadap Musso. Dan itu semua belum lagi ditambah bagaimana peliknya permainan Amerika Serikat dan Uni Soviet di dalam “intrik” antara NasA melawan Kom di dalam bingkai kisah Sukarno-Hatta, mulai dari tahun 48-an hingga tahun 65-an.

Berkenaan dengan tafsir Pancasila yang ke arah Sosialisme di jaman Sukarno dan di jaman Suharto Pancasila ditafsirkan ke arah antiKomunisme dan Pembangunanisme, bisa misalnya dirujuk pada tulisan Shigeo Nishimura, “The Development of Pancasila Moral Education in Indonesia,” 東南アジア研究 (1995), 33(3): 303-316. Arah sosialisme Sukarno juga dapat dirujuk kepada penafsiran “kepribadian bangsa Indonesia” ala Sukarno yang dicantumkan dalam Penetapan Presiden Republik Indonesia No 2 Tahun 1962.

[20] Salim Said, “Pater Beek, Pastor Jesuit” dalam Gestapu 1965: PKI, Aidit, Soekarno, dan Soeharto (2015)

[21] Hukum Online, “MPR: Pilar Kebangsaan Tak Ubah Kedudukan Pancasila” (17 Februari 2014).

Sastra dan Pencipta

Ada suatu perdebatan yang tidak kunjung usai mengenai pengkajian karya sastra (teks, naskah) dengan penciptanya. Perdebatan mengenai posisi pencipta di dalam pemaknaan sebuah karya sastra tidaklah mudah dilerai sebagaimana kisah selisih tafsir ‘Bulan di atas Kuburan’ yang diberikan oleh pencipta sajak tersebut yakni Sitor Situmorang dengan Umar Junus lewat pembelaan ‘teori resepsi sastra’ karena hingga sekarang pun belum ada pencerahan yang memuaskan mengenai penempatan pencipta sebuah karya sastra (selanjutnya disebut ‘pencipta teks’) di dalam operasionalisasi pelahiran pemaknaan.

Barthes, Foucault, Burke, dan Ranciere adalah beberapa nama yang layak disebut di dalam pembicaraan mengenai teks dan pencipta teks. Barthes membuat pembicaraan tentang ini menjadi menggairahkan saat ia corat-coret esai dengan judul “The Death of The Author”. Di dalam esainya ini ia berdendang sebagaimana Mallarme mengenai pengaruh teks di dalam penciptaan makna. Teks adalah pribadi yang berbicara dan bukan pencipta yang berbicara kepada pembaca. Sehingga dengan demikian teks yang sedang berbicaralah yang berkomunikasi kepada pembacanya.[1] Oleh sebab itulah setiap pembaca ketika membaca suatu teks tidaklah sedang berinteraksi dengan penciptanya namun sedang menjalin hubungan dengan teks yang dibacanya. Bagi Barthes, teks muncul di hadapan pembaca dalam bentuk seperangkat kode yang mengajak setiap pembaca untuk bermain-main dengannya di dalam membangun penafsiran[2]. Pencipta tidak hadir di dalam permainan intim ini sebab pengarang sudah mati ketika permainan keduanya, teks dan pembaca, sedang berlangsung.

Berbeda dengan Barthes, Foucault di dalam esainya “What is An Author” tidak sepakat dengan apa yang diutarakan Barthes. Foucault berpandangan bahwa ide mematikan pencipta di dalam permainan intim pemaknaan adalah gila sebab identifikasi siapa pencipta teks adalah vital di dalam proses pemahaman kode dan penciptaan makna yang dilakukan setiap pembaca. Menyitir perkataan Foucault bahwa ketidakanoniman teks “performs a certain role with regard to narrative discourse, assuring a classificatory function. … It establishes a relationship among the texts”[3]. Foucault mengkritik pemahaman yang hanya mengulangi pandangan Nietzche mengenai ‘ketidakhadiran Pencipta teks’ di dalam memahamkan pesan yang ada di dalam teks[4]. Kehadiran nama pencipta di dalam sebuah teks sejatinya memiliki implikasi serius dan penting. Ia menjadi deskripsi (description) dan tujuan (designation) dari sebuah teks[5]. Pengetahuan akan identitas pencipta teks akan memberi panduan yang jelas di dalam pemaknaan. Pengetahuan akan siapa pembuat teks akan memberi batasan yang jelas dan membantu memahamkan ke-being-an sebuah teks. Foucault menyatakan bahwa pengetahuan akan pencipta teks membantu “marking off the edges of the text, revealing, or at least characterizing, its mode of being”[6] karena di dalam sebuah teks selalu ada diskursus tertentu yang membedakan dengan teks-teks lainnya dari latar budaya yang berbeda[7] atau dengan kalimatnya: “the author’s name serves to characterize a certain mode of being of discourse”[8].

Tidak hanya berbicara mengenai fungsi ketidakanoniman sebuah teks sebagai penting, Foucault merujukkan pula kepada metodologi penafsiran eksegesis ala Santo Jerome. Santo Jerome mempunyai empat kriteria di dalam mengidentifikasi dan memahami sebuah teks dengan merunutkan kepada penciptanya dengan cara: 1) Jika di dalam beberapa naskah yang dianggap ditulis oleh seseorang ditemukan ada satu naskah yang mutunya rendah, maka dianggaplah satu naskah tersebut sebagai bukan karyanya (pencipta dianggap memiliki mutu karya yang konstan), 2) Jika sebuah naskah menyelisihi doktrin yang menjadi ciri khas seorang pengarang maka naskah tersebut tidak layak diatribusikan kepada nama yang sama (pencipta dianggap memiliki koherensi teoretis atau konseptual), 3) Sebuah karya juga harus tidak diakukan sebagai karya seseorang jika ditulis dengan gaya yang berbeda dengan naskah-naskah lainnya dan juga mengandung kata-kata serta ungkapan yang tidak lazim di masa ia hidup (pencipta dianggap sebagai pemilik satu kesatuan stilistik), 4) naskah yang mengandung kutipan pernyataan atau penceritaan kejadian yang terjadi sesudah kematian seseorang tidaklah bisa disematkan sebagai karya orang itu karena menunjukkan bahwa naskah ini merupakan naskah interpolatif (pencipta naskah diakui sebagai ‘seseorang’ yang pernah ada di dunia dan terlibat di dalam runtut jalannya sejarah)[9].

Meskipun Foucault mengatakan bahwa metodologi pemeriksaan dan penafsiran teks modern tidaklah persis seperti apa yang diformulasikan oleh Santo Jerome namun Foucault membuktikan bahwa penafsiran teks – bahkan saat pencipta teks mengalami perubahan konsep atau ide yang diyakininya – tidak pernah steril dari kebutuhtahuan mengenai pencipta sebuah teks. Apa yang dinyatakan Foucault bukan berarti bahwa seorang pembaca adalah agen yang pasif di dalam berinteraksi di dalam teks dan makna teks adalah persis seperti apa yang diberikan oleh pencipta teks namun Foucault seakan-akan hendak mengatakan bahwa pencipta selalu membayangi teks yang hadir di hadapan pembaca dengan pertanyaan-pertanyaan serupa ini: 1) bagaimana teks ini mewujud terlahir ke dunia?, 2) Bagaimanakah teks tersebut dapat dipakai dan dimaknai, 3) adakah tempat yang tepat mengenai diskursus yang diusung oleh sebuah teks?, 4) adakah kemungkinan-kemungkinan lain di dalam diskursus kelindan subjek-subjek yang tampil di dalam sebuah teks?[10]

Tanding wacana yang disampaikan Foucault terhadap pandangan Barthes mengenai posisi pencipta di dalam teks dan penafsirannya dapat pula kita rujukkan kepada tulisan Burke[11] dan Ranciere[12]. Burke dan Ranciere bersepakat bahwa menihilkan keberadaan pencipta kepada sebuah teks dan penafsirannya adalah sesuatu yang tidak mengena. Burke bahkan mengkritisi bagaimana Barthes di dalam tulisan-tulisan terkemudiannya justru menunjukkan bahwa ‘pencipta selalu ada bersama teks’; sebuah paradoks dari apa yang pernah Barthes dakwahkan sebelumnya di dalam esai “The Death of The Author”[13].

Creative Commons License
Sastra dan Pencipta by Dipa Nugraha is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License.

ENDNOTES

[1] Barthes, R. 1988. ‘The Death of the Author’ in David Lodge, Modern Criticism and Theory: A Reader (pp. 167-172). NY: Longman Inc. New York. p. 168

[2]Ibid, p. 169

[3] Foucault, M. 1988. ‘What is an Author?’ in David Lodge, Modern Criticism and Theory: A Reader (pp. 197-210). NY: Longman Inc. New York.p. 201

[4] Ibid, p. 200

[5] Ibid

[6]Ibid, p. 202

[7]Ibid

[8] Ibid, p. 201

[9] Ibid, p. 204

[10] Ibid, p. 210

[11]Burke, S. 1998. ‘The Birth of the Reader’ in Burke, S.The Death and Return of the Author: Criticism and Subjectivity in Barthes, Foucault and Derrida. (pp. 20-61). Edinburg: Edinburg University Press.

[12]Rancière, J. 2010. ‘The Death of The Author or The Life of the Artist?’ in Rancière, J., Chronicles of the Consensual Times. (pp. 101-105). London: Continuum.

[13]Op.Cit. Burke, pp. 27-28

Pemilu yang Sehat, Sebuah Utopia?

Artikel Dipa Nugraha

Pindai tulisan opini saya yang dimuat di Harian Joglosemar. Publikasi daring (online) artikel tersebut dapat diakses lewat link berikut ini:

Pemilu 2014 yang Sehat, Sebuah Utopia?

Berikut ini adalah sebagian teks aslinya (bahasan tentang Said dan Spivak dikeluarkan) sebelum dipangkas sebab ruang yang tersedia hanya cukup untuk 7500 characters with spaces dan saya memakluminya – bukti saya kurang conciseness (?).

All in all, terima kasih kepada Joglosemar.

_________________________________________________

PEMILU YANG SEHAT, SEBUAH UTOPIA?

 

Menarik memang ketika membaca kisah ‘tertangkapnya’ Walang dan Sa’aran oleh petugas Suku Dinas Sosial Jakarta di perempatan Pancoran beberapa waktu yang lalu. Berdasarkan penuturan media massa, kedua pengemis dari Subang ini menjalankan aktivitasnya hanya pada malam hari dan berhasil mendapatkan lebih dari 25 juta dalam waktu 15 hari. Bahkan cerita justru semakin menarik ketika dinarasikan oleh media massa bahwa Walang mengemis untuk mencicil ONH dan membeli mobil.

Sikap Pembaca terhadap Teks

Kisah Walang dan Sa’aran di media massa sedikit banyak relevan dengan eksperimen yang dilakukan Culler (Structuralist Poetics, 1975). Culler menggubah ulang baris-baris dari novel Dickens menjadi sebuah sajak. Teeuw (Membaca dan Menilai Sastra, 1983) juga melakukan eksperimen yang mirip kepada mahasiswanya dengan menyodorkan gubah ulang berita dari sebuah surat kabar menjadi berbentuk berbait seperti puisi.

Reaksi sebagian besar pembaca dalam eksperimen tersebut adalah sama. Para pembaca dalam eksperimen Culler memperlakukan teks yang disodorkan sebagaimana sebuah puisi dan bukan sebuah novel sebagaimana juga para pembaca dalam eksperimen Teeuw memperlakukan teks yang disodorkan sebagai sebuah puisi dan bukan berita surat kabar. Hasil dari kedua eksperimen ini penting sebab menunjukkan bahwa operasionalisasi pembacaan akan mengikuti bentuk suatu teks ditampilkan. Culler, dan juga Teeuw, menunjukkan bahwa pembaca memiliki kecenderungan merespons teks sesuai tampilannya. Atau dengan kata lain,  modus penafsiran terhadap teks mengikut tampilan teks.

Kebebasan Penafsiran oleh Pembaca

Ketika seorang pembaca berhadapan dengan teks maka interaksi yang terjadi adalah proses ilustrasi. Pembaca di dalam proses ini menyepadankan apa yang tertulis di dalam teks dengan reka ulang imajinatif di dalam pikirannya sesuai dengan realitas dunia. Wolfgang Iser di dalam bukunya The Act of Reading (1978) menggunakan istilah ilustrasi karena apa yang ditampilkan oleh sebuah teks selalu memiliki ruang kosong. Ruang kosong ini niscaya ada sebab teks tidak sama dengan realitas. Pembaca selalu mengisi ruang kosong ini sesuai dengan repositori referensi subjektif yang dimilikinya.

Iser mengedepankan perspektif mengenai pembacaan ini dalam konteks pembacaan karya sastra. Namun apabila merujuk kepada percobaan yang pernah dilakukan oleh Culler dan Teeuw maka kebebasan pembaca untuk mengisi ruang kosong, sebagai bentuk kekurangan teks menampilkan realitas yang utuh, bagaimanapun juga akan tetap dibatasi oleh bagaimana teks tersebut ditampilkan.

Narasi Walang dan Sa’aran di Media Massa

Marilah kita kembali kepada kisah Walang dan Sa’aran. Seperti telah ditampilkan di atas bahwa kisah mereka menarik karenaberita awal yang muncul mengenai petualangan mereka di Jakarta menjadi pengemis disajikan begitu rupa sehingga pembaca akan menafsirkan bahwa Walang dan Sa’aran ‘memang’ menghasilkan 25 juta dengan cara mengemis selama 15 hari di Jakarta. Kisah ini menjadi semakin spektakuler ketika beberapa sosiolog memberikan komentar akademik mengenai fenomena Walang dan Sa’aran.

Cerita mereka ini menarik karena sejatinya, yang tidak terlalu intens diulas oleh banyak media massa kemudian, bahwa uang yang dibawa Walang dan Sa’aran sebanyak lebih dari 25 juta bukanlah melulu hasil dari aktivitas mengemis selama 15 hari di Jakarta. Ketika ditelisik lebih jauh oleh petugas Sudin Sosial Jakarta ternyata Walang memang terbiasa membawa semua uang yang ia miliki ke manapun ia pergi.

Berdasar penuturan Walang, uang 25 juta tersebut sebanyak 21 juta merupakan uang hasil jual beli sapi dan olah sawah sewa yang selama ini merupakan aktivitasnya di kampung. Walang selalu membawa uangnya sebab ia tidak terbiasa dengan kerumitan penyimpanan uang di bank dan jikalau ditinggal di rumahnya ia khawatir anak tirinya akan mengambil uang tersebut.

Jadi uang 25 juta Walang dan Sa’aran bukanlah melulu dari hasil mengemis selama 15 hari. Deviasi dari kenyataannya, apa yang telah disampaikan oleh beberapa media massa seakan-akan mengarahkan sebuah persepsi bahwa mengemis di Jakarta sungguh menggiurkan hasilnya. Buktinya: Walang dan Sa’aran!

Problem Narasi di Media Massa

Ada semacam dilema penampilan sebuah teks oleh media massa. Dilema yang dihadapi adalah keterbatasan ruang penyampaian dan kebutuhan untuk selalu menampilkan berita-berita lain sehingga kesan ‘terkini’ selalu terjaga. Tambahan pula, begitu banyak berita ‘terkini’ selalu sedang menunggu giliran untuk segera disajikan.

Ada semacam implikasi pragmatis dari keadaan ini. Kisah Walang dan Sa’aran pada mulanya ditampilkan ‘tidak cukup lengkap’ oleh surat kabar dan televisi sebab dilema ruang dan waktu terjadi. Para jurnalis ‘kadang’ tidak cukup waktu untuk melakukan investigasi mendalam karena dikejar deadline atau karena proses investigasi memang tidak secepat kebutuhan tampilnya berita. Saat ‘berita yang belum utuh’ ini mendapat respons tinggi di masyarakat, baru timbullah kebutuhan untuk mengulas berita tersebut secara utuh yang sifatnya opsional.

Mengapa opsional? Sebab semisal dari hasil investigasi lanjutan ditemui bahwa sensasi gempar yang telah terjadi di masyarakat bakal redup oleh pemberitaan lengkap dan menyeluruh: bahwa sebagian besar uang 25 juta Walang dan Sa’aran ternyata bukan melulu dari hasil mengemis, ada dua opsi yang mungkin dipilih: 1). memberitakan secara utuh berdasarkan investigasi lanjutan sehingga masyarakat kemudian reda kegemparannya atau 2). menampilkan berita-berita lain yang sudah menunggu diterbitkan sebab lebih menguntungkan bagi citra ‘terkini’.

Sudah menjadi kemahfuman bahwa publik menyukai berita sensasional. Di sisi lain, penyaji berita tidak bisa dikatakan melakukan kesalahan sebab yang mereka sampaikan, sampai kadar tertentu, memang mengandung fakta-fakta hasil investigasi. Di sisi lain tidak ada kewajiban bagi mereka untuk menyampaikan semua fakta yang mereka temukan. (Sebagian) fakta sudah disampaikan zonder peduli apakah publik tergiring kepada penafsiran yang tepat atau tidak; berita-berita (sensasional) lain sudah menunggu ditampilkan.

Pembaca Menghadapi Narasi Media Massa

Sebuah renungan patut muncul dari apa yang tersampaikan di atas. Perlu bagi kita untuk khawatir dengan berita yang kita peroleh dari media massa menjelang pemilu tahun depan. Kita, para penikmat media massa – meminjam istilah Iser – adalah konsumen narasi media massa. Kita mengkonsumsi teks yang disajikan oleh media massa sebagaimana adanya. Penafsiran kita atas sebuah kejadian selalu terikat kepada fakta-fakta yang diberikan media massa: apakah lengkap, belum lengkap, hanya sebagian, atau tersortir demi kepentingan sebuah narasi.

Buku pengakuan karya Ryan Holiday mengenai aktivitasnya di dalam menggubah narasi demi kepentingan klien yang menyewanya di beberapa media seperti the Huffington Post, Gawker, Business Insider, TechCrunch, Mashable dll. (Credit: barnesandnoble.com)

Buku pengakuan karya Ryan Holiday mengenai aktivitasnya di dalam menggubah narasi demi kepentingan klien yang menyewanya di beberapa media seperti the Huffington Post, Gawker, Business Insider, TechCrunch, Mashable dll. (Credit: barnesandnoble.com)

Secara bawah sadar, kita merespon teks media massa dengan cara kaku sebab kita selalu percaya bahwa media massa akan “selalu independen, akurat, runtut, dan lengkap”. Pertanyaan menggelisahkan justru timbul ketika kita bercermin kepada kisah Walang dan Sa’aran: bahwa ‘kisah 15 hari dan 25 juta’ mereka adalah tidak sebagaimana berita awal disampaikan kepada kita. Ada dua kemungkinan dapat diajukan: mungkin karena sudah banyak antrian berita (sensasional) lainnya atau mungkin sudah terlanjur menjadi sensasi publik sedangkan kelanjutan kisah mereka sudah tidak ekonomis – atau meminjam istilah Parenti (2001), newsworthy – lagi untuk ditampilkan.

Teks dan Narasi

Narasi yang tidak lengkap atau belum lengkap dapat mengarahkan seseorang kepada kesimpulan yang tidak pas. Serupa dengan seorang hakim yang menentukan hukuman seorang terdakwa, pembaca di dalam membaca teks bakal menentukan penafsiran sebuah teks. Hakim menyandarkan keputusannya berdasarkan fakta-fakta yang ‘tersedia’ di persidangan sebagaimana pembaca menafsirkan sebuah teks berdasar fakta-fakta yang ‘ada’ di dalam sebuah teks. Begitu pula penikmat berita dari media massa. Penikmat media massa akan menafsirkan suatu kejadian berdasarkan fakta-fakta yang ‘disediakan’ oleh penyaji berita.

Kegiatan menafsirkan teks sehingga terbentuk sebuah narasi mengenai suatu hal, serupa dengan yang dikatakan oleh Barthes di dalam The Death of The Author (1967). Dalam konteks tulisan ini, narasi yang ditampilkan oleh media massa bakal bertemu dengan hakimnya: para penikmat media massa.

Meskipun seakan-akan Barthes menafikan keberadaan penggubah narasi di dalam proses pemaknaan namun sebenarnya ia tidak mengatakan bahwa teks tidak ada penggubahnya. Ia menekankan bahwa sebuah teks ketika sudah diselesaikan oleh penggubahnya untuk kemudian dilempar ke sidang pembaca maka nasib pemaknaan terletak kepada para pembacanya dan tidak bisa ditentukan oleh penggubahnya. Kompromi atas pendapat Barthes serta berkaca pada eksperimen Culler, Teeuw, dan apa yang diungkapkan oleh Iser maka operasionalisasi penafsiran, tidak bisa dibantah, selalu ‘dibimbing’ oleh teks – dan teks sudah didesain bentuknya oleh penggubah.

Hal senada juga disorot oleh Michael Parenti di dalam esai-nya Monopoly Media Manipulation (2001) [Mediterranean Quarterly, 2002, Volume 13, Number 2: 56-66. ed. 2016]. Parenti menunjukkan bahwa pewartaan yang berimbang di dalam penampilan sebuah berita cenderung tidak pernah terjadi sebab ‘tidak menguntungkan’ penguasa media massa; para kapitalis atau pemerintah. Terjadilah apa yang disebut dengan follow-up avoidance (mis. Kasus Walang dan Sa’aran), framing, labeling, dan false balancing. Follow-up avoidance merupakan bentuk penampilan sesuatu sengaja tidak lengkap sehingga berpotensi menimbulkan distorsi penafsiran sedang framing merujuk kepada bagaimana sebuah kejadian ditampilkan sehingga menggiring penafsiran tertentu sesuai keinginan penggubah teks.

Labeling juga disebut Parenti sebagai bentuk kesengajaan penciptaan narasi sesuai keinginan pihak tertentu. Contoh labeling misalnya tindakan reaksioner sebuah organisasi massa ketika pihak yang berwenang ‘membiarkan’ pelanggaran yang terjadi. Tindakan ini sebenarnya dipicu oleh tidak segera bergeraknya pihak berwenang padahal sudah ada laporan resmi berulang kali tentang pelanggaran tersebut. Ketika sebuah media massa hendak melakukan labelling terhadap sebuah organisasi massa maka bagian di mana ‘ada laporan resmi berulang kali’ sengaja tidak ditampilkan. Berita yang disajikan menampilkan hanya tindakan reaksioner organisasi massa tersebut dengan ditambahi  label sebagai: anarkis, tidak tahu hukum, garis keras dsb.

Penggubahan Narasi dan Pemilu 2014

Pemilu 2014 sudah di ambang pintu. Merujuk kepada peran bombardir teks di dalam mengarahkan dan membentuk persepsi, perlu muncul kekhawatiran komunal dalam diri kita sebagai konsumen media massa menuju pemilu 2014. Di dalam pemilu, permainan persepsi itu penting sebagaimana secara implisit dinyatakan dalam temuan Marzuki Alie (2010) lewat disertasi doktoralnya dan apa yang diungkap Parenti (2001) di dalam esai-nya patut kita cermati.

Kita secara sadar melihat bahwa akhir-akhir ini beberapa kandidat pasangan capres dan cawapres pemilik media massa secara gencar menampilkan diri mereka maupun partai mereka lewat media massa yang mereka miliki. Mengenai fenomena ini, KPID DKI Jakarta lewat risetnya yang bekerja sama dengan 6 perguruan tinggi sejatinya juga telah memberikan lampu kuning kepada kita bahwa “ada kecenderungan pemberitaan dan iklan [di media massa] pun sudah disusupi kampanye [politik]” sebagaimana penuturan Hamdani Masil, Minggu (29/12, merdeka.com).

Terkait dengan esai [tulisan, ed. 2016] Parenti, sebenarnya yang berbahaya bagi sehatnya demokrasi kita bukan iklan politik yang bagi publik awam pun akan gampang dimaknai sebagai ajakan politis. Hal yang berbahaya bagi demokrasi kita adalah potensi penyajian berita yang digubah sedemikian rupa sehingga tercipta persepsi yang baik bagi suatu partai dan kandidat pasangan capres- cawapres tertentu dan persepsi yang buruk bagi partai dan pasangan lainnya lewat ‘penyortiran’ berita – ‘pemolesan’ berita: sebuah bentuk false balancing.

Bagaimana jika kelak pilihan partai dan pasangan presiden-wapres kita di pemilu 2014 merupakan bentuk akumulasi atas penggiringan oleh narasi media massa dari “hal-hal baik” saja yang dimiliki oleh kandidat-kandidat pemilik media massa dan kekalisan kita akan “hal-hal yang tidak begitu baik” yang sengaja sering ditampakkan ada pada partai serta kandidat-kandidat lain yang tidak memiliki media massa?

Ada semacam anekdot ironis dari apa yang sering dilontarkan oleh Sutan Bhatoegana “katakan semua yang benar, namun jangan semua yang benar dikatakan”. Bagaimana jika berita-berita yang dimunculkan memang narasinya digubah dengan tujuan membentuk sebuah keyakinan bawah sadar kita; sebuah persepsi tentang baik tidaknya sebuah partai atau pasangan kandidat presiden-cawapres. Dan penampil berita tidak bisa disalahkan sebab adagium Bhatoegana berlaku: tidak semua hal yang benar dan baik dari sebuah partai ditampilkan sedangkan partai yang ‘dimiliki’ oleh pemilik media massa akan ditampilkan semua kebaikannya (dan berulang-ulang). Kemudian kita tidak punya daya untuk adil menilai kepada semua kandidat dalam pemilu sebab fakta-fakta ‘yang ada’ mengenai kelebihan suatu partai atau pasangan kandidat capres – cawapres hanya tersedia sebagaimana supplier fakta sajikan kepada kita: tidak berimbang. Fair-kah hal demikian bagi sehatnya demokrasi kita jika tidak ada peregulasian? Dus, layakkah kita melabeli sehatnya pemilu 2014 sebagai sebuah utopia?

What’s In A Name

Pagi ini ketika berkendara sepeda motor saya mendapati sebuah bus dengan tulisan “Pengenalan Lingkungan dan Akhirussanah TK …. “. Saya tersenyum sebab di dalam benak saya membayangkan istilah yang mirip dengan itu “pelepasan”, “study tour”, “piknik”, “studi banding”, atau “tamasya”.

Istilah-istilah tersebut boleh didebat memiliki arti yang sama atau juga memiliki arti yang berbeda, tergantung pembaca, kata Roland Barthes atau Stanley Fish. Namun problemnya adalah bagaimana sebuah pesan diniatkan oleh pembuat pesan. Tidak seharusnya letak pemaknaan “terserah tujuan akhir” atau “terserah resepsi pembaca”.

Berbicara terserah mungkin akan menjadi sesuatu yang menarik jika kita melihat beaneka ragam fenomena di dalam bahasa. Misalnya kata “rudal”. Penutur Bahasa Indonesia mungkin banyak yang tidak tahu (atau bahkan tidak mau pusing untuk tahu) bahwa istilah “rudal” adalah singkatan dari “peluru kendali”. Contoh yang lainnya adalah istilah “gali” yang sebenarnya singkatan dari “gerombolan anak liar”. Bisa jadi bagi mereka yang tidak tahu konteks mungkin membayangkan bahwa “gali” dekat artinya dengan “sali”. Sali di dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia artinya “kokoh”. Dus, orang yang tidak mendapati konteks awal munculnya istilah gali karena referen yang tersedia adalah, misalnya, “sali” maka akan punya potensi untuk mengaitkan “gali” dengan “sali”. Bahkan mungkin saja ketika didapatinya bahwa “gali” untuk berarti “to dig” maka pemaknaan akan istilah “gali” adalah “aktivitas yang berkaitan dengan to dig”.

Jika mempercayai apa yang dikatakan oleh Barthes tentang “terserah tujuan akhir’ dari sesuatu diterima [baca dimaknai], segala sesuatunya bisa jadi berkembang liar. Saya dapat mengatakan bahwa pemahaman dengan pemaknaan itu berbeda. Memang benar bahwa segala wacana adalah sekumpulan tebar teks yang sudah tersedia di belantara kata, sebagaimana dipertegas lewat ungkapan “rajutan mozaik teks”-nya Kristeva, namun itu menjadikan lingkaran hermeneutika menjadi sebuah teks baru dan bukanlah mem-re-produsir makna dari pencipta.

Contoh dari paparan saya di atas misalnya di dalam lagu anak-anak sebagai berikut:

Gilang sepatu gilang,

Gilang si rama-rama

Mari pulang, marilah pulang,

Bersama-sama.

Satu bait lagu yang sering didendangkan anak-anak PAUD atau TK ini mungkin menjadi kasus yang menarik dari apa yang saya utarakan. Saya dapati bahwa lagu tersebut kerap lazim diajarkan sebagai:

Gelang sipatu gelang

Gelang sirama-rama

Mari pulang, marilah pulang

Bersama-sama.

Mungkin benar bahwa kita memiliki tradisi pantun. Benar juga bahwa ada sebagian ahli menganggap dalam satu bait pantun yang terdapat empat larik, baris 1 + 2 adalah semacam pengantar rima. Jadi tidak [harus] mempunyai makna. Mereka “hanya” sebuah mantra dan konon tradisi melayu mengenal “mantra”[1]. Namun ada seorang ahli pantun dari Belanda (?[2]) melihat bahwa sepasang baris awal dari bait pantun adalah berkaitan entah secara simbolik atau memang integral-naratif.

Jika memang lagu anak-anak tersebut dalam konteks ke-melayu-an dianggap dan dipercayai sebagai serupa pantun atau secara natural berpotensi dianggap sebagai lagu main-main yang mengandung “mantra”, maka yang terjadi adalah penciptaan baru yang berbeda dari bentuk pertama. Ia menjadi sebuah teks yang mengandung “mantra”. Mantra tidaklah [harus] mengandung arti. Bahkan secara ekstreme, ia tidak harus memakai kata yang sudah ada, semacam neologisme diperbolehkan.

Namun masalahnya, apakah memang demikian bebas pemaknaan berdasar “diskursus” di dalam teks sebagaimana poin dari Frow tentang intertekstualitas? Apakah begitu longgarnya “teks-teks”, “konteks” dan “meta-teks” saling bergulat di dalam memberi makna? Jika memang diyakini adanya kebebasan yang luar biasa kepada pembaca maka yang terjadi kemudian bukankah “teks” tersebut menjadi “hilang bentuk”?[3]

Pertanyaan yang diajukan adalah: Apakah hal demikian sah-sah saja? “Gelang” adalah mantra, “sipatu” adalah mantra, dan seterusnya dan seterusnya … Bukankah meskipun pembaca memiliki hak untuk “menafsirkan” sendiri teks yang dihadapinya berdasarkan gegap semesta teks yang tersedia, jikalau bekerja secara serampangan akan menjadikan kerja “pembacaan” menjadi “keliaran penciptaan karya baru” sehingga menghancurkan teks?

Bagaimana jikalau kemudian sebenarnya lagu itu berbunyi:

“gilang, sepatu gilang” = “g[em]ilang sepatu g[em]ilang”

“gilang si rama-rama” = “g[em]ilang si rama rama [penaka kunang-kunang]”

Saya sepakat bahwa konteks “to postpone” di dalam pemaknaan adalah esensial. Namun “pemaknaan” berada di dalam tahap “menunda artikulasi makna” pada saat teks-teks yang tersedia sebagai reference memang belum ada. Ketika sudah ada, maka pemberian makna adalah merapatkan dengan intensi pencipta. Kegiatan pembacaan[4] yang lepas kontrol akan membuat bukan sebuah dekonstruksi sebuah teks namun sebagai bentuk fatalism on reading.

Jeda yang terjadi adalah temporal, saya sepakat. Ia terjadi pada saat “pendugaan makna sesuai intensi penciptaan”. Ia menjadi “mungkin” berkembang ketika teks tersebut may signify makna yang berbeda. Istilah may signify adalah bukan kemutlakan, karena itulah dipakai istilah may.

Pada kasus lagu di atas, pemaknaan lagu hanya sebagai word-per-word:

Gilang sepatu gilang,

Gilang si rama-rama

Mari pulang, marilah pulang,

Bersama-sama.

Lalu bagaimana jika ia sudah beranjak kepada beyond text? Bahwa “sekarang waktunya pulang bersama-sama sebab sepatu sudah bersih, secemerlang cahaya kunang-kunang” adalah to go beyond text. Inilah yang dimaksud oleh A. Teeuw bahwa di dalam pembacaan manusia bertingkah sebagai homo significance atau jika merujuk kepada istilah Culler bahwa pembacaan selalu merupakan hasil dari recuperation and denaturalization. Ada semacam “potensi kenakalan” atau “kewas-wasan” dari tiap manusia untuk terkadang “menjelajah melebihi teks”. Hal demikian terjadi, dan hanya bisa terjadi, karena potensi bahasa yang saya harus sepakat dengan kaum “post-strukturalisme”, untuk melahirkan arti metaforik.

Ini menjadi menguatkan pelabelan manusia sebagai homo significance yang sebenarnya bermuara kepada dua hal. “Potensi kenakalan” terjadi karena di dalam nature manusia ada semacam dorongan untuk “menjadi bersifat personal”, ego didahulukan. Kalimat interpretatif: “menurutku artinya adalah tidak se-tekstual itu” adalah bukti yang demikian. Pada kasus “kewas-wasan”, yang muncul dari interpretasi adalah “jangan-jangan artinya tidak se-tekstual itu”. Kewas-wasan pun bisa tetap terjadi ketika pencipta teks sudah memberi pemaknaan yang rigid. Kewas-wasan model ini karena ada kecurigaan bahwa pencipta teks menyembunyikan makna sebenarnya. Aktivitas menjelajahi kemungkinan “menjadi berbeda” dan atau “mungkin dapat bermakna lain” menjadikan proses pembacaan sendiri menjadi unik dan bisa sublim.

Perlu pula dicatat. Jika memang semua terserah pembaca, alangkah naifnya jikalau menaifkan pembacaan “Marly” di dalam sajak Z oleh salah seorang mahasiswa A Teew ketika tidak ada argumen terbuka untuk menaifkan pembacaan Umar Junus terhadap Bulan di atas Kuburan. Atau alangkah tidak pas ketika Andre Hardjana menyoroti pasar kembang-nya Sitor Situmorang yang ditafsirkan “terserah” Djoko Pradopo.

Tulisan ini bahkan bisa mengembara kepada salah satu kisah tentang sapi betina, ketika ego dan atau was-was muncul di dalam pembacaan perintah. Saat ego muncul, maka akan timbul polemik, sedangkan saat was-was menguasai maka akan timbul kesetenghatian. Kisah ini justru menjadikan sebuah pemarkaan bahwa “teks sastra” berbeda dengan “teks hukum”. Dus, ketika sebuah teks hukum dilarikan kepada sastra, maka hasil akhirnya adalah hancurnya makna perintah.

Kembali kepada kisah bus yang tadi pagi saya lihat, intensi penggunaan istilah “akhirrusanah” adalah berbeda dengan intensi penggunaan “pelepasan”, “study tour”, dll. Tambahan pula, meskipun mungkin istilah “akhirrusanah” dirasa mirip dengan “pelepasan yang baik” namun pesan yang hendak ditampilkan menjadi berbeda juga jikalau digunakan istilah “pelepasan yang baik”. Oleh karena itulah, selayaknyalah kita tidak memakan mentah-mentah ungkapan “what’s in a name” sebab percayalah bahwa istilah berbeda menjadikan arti yang berbeda. Sebagaimana “ini kali” dengan “kali ini” menunjukkan intensi serius si Chairil yang mengusik pembacaan kita sebagaimana A Teeuw pernah membahasnya.


[1] Dan ini pernah hendak digaungkan oleh Sutardji lewat kredo-nya namun ia akhirnya men-dekredo­-kan dirinya … karena dulu ia masih suka minum sedangkan sekarang konon ia sudah sadar. Just kidding

[2] Dahulu saya pernah membaca buku tentang pantun yang mengutip pendapat dari salah satu peneliti budaya pantun dari Belanda (?) yang punya pendapat demikian. Namun saya lupa detilnya. Jika ada yang tahu judul bu atau info sebagai referen dari catatan kaki ini, silakan hubungi saya.

[3] Pertanyaan besar kepada kaum dekonstruksi adalah “sampai sejauh mana kebebasan pembaca tidak dipengaruhi oleh intensi penciptaan?”. Jikalau kebebasan itu mutlak, sampai sejauh mana konstruksi itu justru tidak merusak esensi teks? Apakah “keberadaan” teks dapat dibebaskan dari “keadaannya”?

[4] Pembacaan = pemahaman = pemaknaan. Pembacaan “secara kodrati sebenarnya sama arti” dengan pemaknaan sebab aktivitas membaca mengarahkan pembaca secara alamiah kepada pemaknaan.

Membayangkan Sesuatu yang Hilang

Sebuah Pembicaraan terhadap Lagu “Imagine” dan “Losing My Religion”

Apa yang ada di benak kita saat mendendangkan dua lagu yang sempat menjadi hits dari John Lennon “Imagine” dan lagu dari REM yang berjudul “Losing My Religion”? Beberapa pasti bakal menganggap bahwa kedua lagu tersebut sebagai “berbahaya” namun mungkin pula ada sebagian menganggap kedua lagu tersebut sebagai “baik-baik saja”. Mereka yang mengatakan bahwa lagu “Imagine” berbahaya oleh sebab mereka merujuk pada beberapa kalimat di dalam lagu tersebut yang menyiratkan gerakan anti-agama dan serupa dengan lagu “Imagine”, lagu “Losing My Religion” juga bernada serupa. Lalu darimana sebagian yang lain mengatakan bahwa kedua lagu tersebut disebut sebagai “baik-baik saja”? Alasan mereka untuk menyebut kedua lagu tersebut sebagai “bukan berbahaya” akan tetapi “baik-baik saja” dilandasi oleh pemaknaan terhadap kedua lagu tersebut lewat prosedur pemaknaan semiotika dan bukan literal. Secara umum, sebenarnya apapun hasil pem-baca-an seorang pembaca baik literal maupun semiotik, jika ditelaah lebih lanjut selalu merupakan suatu hasil dari penandaan. Ini merupakan hal yang tidak bisa disangkal sebab bahasa sendiri adalah media yang bersifat simbol. Jadi kedua pendapat sebenarnya bermain dengan bahasa; kedua pendapat sebenarnya bermain semiotika.

Buchbinder sendiri mengatakan bahwa pem-baca-an secara niscaya adalah suatu proses memperlakukan suatu teks dengan cara-cara tertentu sehingga makna diperoleh. Makna yang diperoleh inilah dapat disebut sebagai pesan yang ada di dalam teks.

First, there are the sets of relation and distinctive features common to all utterances in the language; these are opposed in turn to an aspect that may be called poetic. As Roman Jacobson said that the poetic function is emphasize merely on for the message for its own sake (1991: 41).

kemudian ia melanjutkan bahwa:

The reading of poetic texts then must first be seen in a correct relation to the reading of more ordinary texts. Features such as rhyme, rhythm, repetitions of words, phrases or images draw the reader’s attention away from any reference to the context of reality (1991: 42.)

namun  apakah pem-baca-an semiotika meluputkan secara total sebuah karya sastra terhadap dunia sesungguhnya? Jawabannya adalah tidaklah demikian. Dunia sesungguhnya tetaplah cermin utama di dalam pemaknaan sebuah karya sastra. Problem utama dari usaha naif untuk bersikap puritan di dalam mem-baca dus memaknai sebuah karya adalah dengan memperlakukan karya lepas dari induknya, yaitu: dunia, bahasa, pengarang. Semua karya sastra memakai medium bahasa dan ketika ia terlahir ke dunia ia tentulah dibuat: 1) karena ada dunia sebagai cerminnya, dan 2) mengikuti kaidah konstruksi bahasa sebagai landasan eksistensi kebermaknaannya. Hal demikian telah pula disinggung oleh Chandler sebagai berikut: “A text is an assemblage of signs (such as words, images, sounds and/or gestures) constructed (and interpreted) with reference to the conventions associated with a genre and in a particular medium of communication(2007: 5)” dan justru aspek linguistik bahasa-lah yang kemudian menjadi tumpuan atau jangkar (anchorage) bagi pemaknaan sebuah karya sebagaimana dikatakan oleh Barthes bahwa “Linguistic elements can serve to ‘anchor’ (or constrain) the preferred readings of an image: ‘to fix the floating chain of signifieds‘” (dalam Chandler, 2007: 204).

Mengapa tadi dikatakan bahwa dunia, bahasa, pengarang ambil peranan di dalam pem-baca-an suatu karya? Apakah dengan memasukkan pengarang ke dalam sesuatu yang mencelupi pem-baca-an berarti makna yang dihasilkan berarti menjadi sesuatu yang rigid? Atau dengan kata lain, jikalau pengarang mengatakan bahwa karyanya memiliki arti A dengan demikian berarti kita mengatakan bahwa tiada penafsiran lain terhadap karya tersebut yang sah selain A? Tidaklah demikian. Sebab sebagaimana telah kita ketahui bersama bahwa pem-baca-an merupakan suatu keadaan aktif memberikan makna terhadap ruang-ruang kosong yang ada di dalam teks. Ia adalah keadaan aktif mengkonstruk imaji dari apa yang tertulis di dalam teks sebagaimana dikatakan oleh Iser (dalam Selden dkk., 1997: 50). Kondisi ini juga dinyatakan oleh Gadamer (dalam Selden dkk., 1997: 54) sebagai pengisian ruang kosong di dalam teks sebagai bentuk interaksi pembaca dengan maksud pengarang yang berwujud teks.

Apa yang dikatakan oleh Gadamer tidaklah sesederhana itu. Ia menambahkan bahwa interaksi ini berlangsung dalam kondisi kekinian pembaca; bahwa apa yang dilakukan pembaca di dalam membaca (atau mengisi ruang kosong) berlangsung dalam taraf pengetahuan pembaca. Tidaklah mungkin pembaca membuat tafsiran di luar pemahaman bahasa dan pengetahuan yang dimilikinya pada saat proses pemaknaan berlangsung (dalam Abulad, 2007: 17-19 dan Palmer, 2005: 290-292). Sehingga proses pembacaan adalah bisa dikatakan sebagai “pembacaan bersama teks-teks lain” dan “pemaknaan terkotori [atau terbantu?] oleh teks-teks yang dibaca sebelumnya” atau Kristeva menggunakan istilah intertekstualitas teks (dalam Chandler, 2007: 197 dan Junus, 1985: 87-88). Perlu digarisbawahi bahwa “pengetahuan tentang pengarang” oleh pembaca tidak bisa dilepaskan dari penafsiran semiotika meskipun pembacaan semiotika bukanlah pembacaan dalam rangka mencari makna yang dimaksudkan oleh pengarang. Sebab sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, pemaknaan adalah bersifat kekinian pembaca (Gadamer Selden dkk., 1997: 54) dan pemaknaan telah ditakdirkan bukanlah pekerjaan untuk menyamakan makna yang kita peroleh dengan makna yang dimaksudkan pengarang (Barthes, 1977). Sebab merujuk kepada apa yang dikatakan oleh Kristeva dan juga Gadamer, pem-baca-an berlangsung bersama teks-teks lain dan pada akhirnya akan menghasilkan produk kondensasi berupa “kompromi” simbol dan makna; atau berupa fusi horizon pembaca dengan pembuat teks.

Ok, dapatlah dimahfumi hal demikian. Namun bersandar kepada apa yang telah kita bicarakan di paragraf awal tulisan ini, keadaannya tidaklah segampang itu. Bagaimana jika pembaca BAHKAN ketika sudah mendapatkan kondensasi simbol dan makna sebenarnya masih dihantui oleh sesuatu yang telah pernah ia sengaja tidak ambil? Bagaimana jika semesta simbol dan makna yang telah ia pilih ternyata masih dibayang-bayangi oleh alusi yang lain? Pemikiran demikian dimuntahkan oleh Derrida (dalam Belsey, 2001: 116) untuk menunjukkan bahwa pemaknaan adalah sebuah permainan yang tak pernah usai dimainkan. Sebenarnya Gadamer sudah menyinggung tentang hal itu. Kedinamisan bahasa dan semesta makna membuat pemaknaan yang tetap musykil terjadi. Pem-baca-an dan tafsir selalu bersifat kekinian sedangkan simbol-makna lain sebenarnya tidak pernah terhapus namun hanya tercoret saja karena “itu” masih tetap di sana; bersama dengan pemaknaan yang telah kita buat dan “itu” bisa saja secara radikal menyeruak menggugat dan lalu menggantikan makna yang sebelumnya telah jadi.

Kembali kepada dua lagu yang kita bahas di dalam tulisan ini, Imagine dan Losing My Religion memberikan “tantangan” bagi pem-baca-an serius. Jika kita baca lirik Imagine maka beberapa baris akan memberi permainan penentuan makna [sementara]. Ketika seorang pembaca berhadapan dengan dua baris pertama lagu ini,

Imagine there’s no heaven, it’s easy if you try
No hell below us, above it’s only sky

ia bisa saja mengatakan bahwa lagu ini tidaklah menggugat agama, lagu ini adalah lagu yang mengkritik bagaimana orang-orang yang beragama menyalahgunakan agama untuk mengklaim langit mendukung mereka padahal sebenarnya nafsu keserakahan ada di dalam hati mereka. Mungkin jika menyinggung ini, seorang pembaca ada kemungkinan akan membayang pikiran pada satu baris dari Counting Crows dalam lagu Big Yellow Taxi: “They paved paradise to put up a parking lot“. Bayangan pembaca bahwa lagu ini bukan tentang memusuhi agama semakin diperkuat mungkin dengan kata pertama imagine dan baris penutup bait pertama dari lagu ini adalah “imagine all the people, living for today“. Pembaca dapat saja mengatakan bahwa kata kuncinya adalah living for today. Jadi dia mendapatkan dua hal dari baris ini: 1) bahwa lagu ini hanya sebuah perumpamaan, dan 2) lagu ini menggugat keadaan terkini, saat orang-orang menggunakan agama sebagai topeng atas keserakahan.

NAMUN pembaca tersebut bisa saja di dalam pem-baca-annya merasa terbayang-bayangi oleh apa yang telah dinyatakan oleh John Lennon, penulis lagu Imagine, bahwa:

“But the song ‘Imagine,’ which says, Imagine that there was no more religion, no more country, no more politics is virtually the communist manifesto, even though I am not particularly a communist and I do not belong to any movement. You see, ‘Imagine’ was exactly the same message, but sugar-coated. Now ‘Imagine’ is a big hit almost everywhere; anti-religious, anti-nationalistic, anti-conventional, anti-capitalistic song, but because it is sugar-coated it is accepted. Now I understand what you have to do” – John Lennon

Bilamana pem-baca-an berlangsung dalam keadaan demikian [mengetahui dunia, bahasa, dan pengarang [dus intensi penciptaan suatu karya]], seorang pembaca pastilah harus mencoret salah satu bagian dari semesta simbol dan makna yang tersedia bagi pem-baca-annya dan berkata bahwa “ini” adalah makna dari teks ini. Momen seorang pembaca MENENTUKAN bahwa lagu tersebut “hanya perumpamaan” dan “sindiran terhadap penyalahgunaan agama” serta “bukan anti agama” dus “ajaran atheis-komunis” selalu terbayang-bayangi oleh kemungkinan penjungkalan radikal oleh makna lain yang tadinya dicoret bahwa “ya, lagu ini sebenarnya adalah lagu provokasi anti-agama”.

Lalu apa kaitan lagu ini dengan lagu dari REM, Losing My Religion? Meskipun lagu dengan lirik seperti ini:

Life is bigger
It’s bigger than you
And you are not me

dan kemudian di bait lain:

Losing my religion
Trying to keep up with you
And I don’t know if I can do it
Oh no I’ve said too much

dikatakan BUKAN tentang seseorang yang “sudah tidak percaya lagi akan iman” atau “hilang kepercayaan terhadap Tuhan” oleh sebab dikatakan bahwa ungkapan “losing my religion” adalah sebuah ungkapan orang Amerika Serikat daerah Selatan yang artinya: “sudah tidak percaya lagi kepada seseorang” dan bahkan band REM juga menyatakan demikian, akan tetapi generasi simbol dan makna yang ditimbulkan lirik dan video klip lagu ini dapat menegasikan pernyataan band REM bahwa lagu ini bukan tentang “hilang kepercayaan terhadap Tuhan”.

Pembaca [atau dalam konteks ini, penikmat musik] lagu Losing My Religion tidaklah bisa untuk menghapus kemungkinan pem-baca-an lain bahwa lagu ini MUNGKIN memang tentang “hilang iman” sebab arti religion memang agama. Saat seorang penikmat lagu [atau pembaca lirik] berada di dalam momen menentukan bahwa lagu ini adalah tentang “cinta bertepuk sebelah tangan atau unrequited love” ia bakal selalu dibayang-bayangi oleh simbol atau makna lain yang ia coret (namun masih kelihatan; bukan dihapus) atau ia hilangkan (meskipun bayangan itu selalu potensial untuk kembali) bahwa “ya, lagu ini sebenarnya adalah tentang hilang iman”. Jadi sampai di manakah kita? Apakah kita lantas menjadi pembaca yang tidak mau menentukan makna ataukah memang kata-simbol-makna adalah hal yang rapuh sebagaimana ungkapan dari Derrida bahwa menentukan sesuatu adalah keterpaksaan oleh keadaan saat itu yang bisa jadi terasa “inadequate yet necessary” sebab kita terus bergerak meskipun dalam bayang-bayang terdekonstruksi oleh, justru, diri kita sendiri.

Ah, pembicaraan ini mengingatkan aku pada suatu kalimat baik permohonan kepada Tuhan agar hati [pikiran] tidak membolak-balik dan takut dalam semesta makna yang selalu membayang dan garang atas pilihan yang pernah kita ambil. Apakah sudah benar pilihanku kemarin ataukah kemarin itu aku telah salah? Aku telah dan sedang mendekonstruksi diri sendiri … Oh no I’ve said too much.

REFERENSI

Abulad, Romualdo E. 2007. ”What is Hermeneutics?” dalam jurnal Kritike Vol 1 No. 2 hlm. 11 – 23. ISSN 1908-7330.

Barthes, Roland. 1977. The Death of The Author terjemahan Richard Howard diakses 11 Oktober 2011, pukul 9:37 WIB dari:

http://evans-experientialism.freewebspace.com/barthes06.htm

Belsey, C. 2001. Critical Practice 2nd ed. London: Routledge.

Buchbinder, David. 1991. Contemporary Literary Theory and the Reading of Poetry. Australia: The Company of Australia PTY. Ltd.

Chandler, Daniel. 2007. Semiotics: The Basic. New York: Rouledge.

Junus, Umar. 1985. Resepsi Sastra: Sebuah Pengantar. Jakarta: PT. Gramedia.

Palmer, Richard E. 2005. Hermeneutika: Teori Baru Mengenai Interpretasi terjemahan oleh Musnur Hery dan Damanhuri Muhammed. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Selden, Raman; Peter Widdowson; dan Peter Brooker. 1997. A Reader’s Guide to Contemporary Literary Theory. Hertfordshire: Prentice Hall/Harvester Wheatsheaf.

Ucapan John Lennon diambil dari:

http://beatlesquotes.tumblr.com/post/959741891/but-the-song-imagine-which-says-imagine-that

dan

http://www.encyclopedia.com/video/o79Si_AThh0-john-lennon-imagine.aspx

Bahasan mengenai lagu Imagine  dapat disimak pula di:

http://www.songfacts.com/detail.php?id=1094

Bahasan tentang lagu Losing My Religion dan pernyataan band REM tentang lagu tersebut bisa ditengok di:

http://www.songfacts.com/detail.php?id=1256

atau di:

http://theinspirationroom.com/daily/2006/rem-losing-my-religion/

Creative Commons License
Membayangkan Sesuatu yang Hilang; Sebuah Pembicaraan terhadap Lagu “Imagine” dan “Losing My Religion” by Dipa Nugraha is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 Unported License.
Based on a work at dipanugraha.blog.com.

Sastra dan Pembaca

Mengapa terjadi perbedaan interpretasi terhadap sebuah karya bersamaan dengan perubahan waktu sebagaimana disinggung oleh Hans Robert Jauss lewat studinya akan karya Gustave Flaubert yang berjudul Madame Bovary (Teeuw, 1984: 204-206)? Apakah lantas perbedaan tersebut menjadikan interpretasi sebelumnya salah dan yang terkemudian adalah lebih benar? Benarkah bahwa interpretasi dari pencipta suatu karya lebih benar daripada interpretasi pembaca sebagaimana perbedaan penafsiran sajak Sitor Situmorang Bulan di atas Kuburan oleh Sitor Situmorang (dalam Eneste ed., 1989: 348-349) yang berbeda dengan tafsir yang diberikan oleh Umar Junus (1981: 73)? Atau, bukan siapa yang lebih duluan menginterpretasi atau siapa yang mencipta karya adalah pemilik hak tunggal interpretasi namun apakah seseorang boleh mengklaim bahwa interpretasinya lebih benar sembari menuduh yang lain kurang kompeten sebagaimana dikoarkan oleh Michael Riffaterre ketika mencerca interpretasi Jakobson dan Levi-Strauss terhadap sajak Baudelaire yang berjudul Le Chats (dalam Selden dkk., 1997: 60-61)? Mengapa fenomena ini juga terjadi pada waktu yang sama pada persona yang berbeda seperti pada kasus Five Readers Reading sebagaimana dikemukakan oleh Norman Holland yang menunjukkan perbedaan yang terjadi di antara 5 pembaca undergraduate pada teks yang sama (Culler, 1981: 52 – 53)? Lalu mengapa perbedaan interpretasi tersebut tetap muncul ketika persona yang berbeda menggunakan konvensi prosedur interpretasi yang sama? Pertanyaan-pertanyaan seperti inilah yang muncul di dalam kajian Sastra dan Pembaca.

Hans Robert Jauss (credit: seemoz.de)

Hans Robert Jauss (credit: seemoz.de)

Wolfgang Iser (dalam Selden dkk., 1997: 50) mengatakan bahwa teks sastra selalu memiliki “daerah-daerah kosong / blanks” dan hanya pembaca sajalah yang dapat mengisinya. Tindak interpretasi selalu memaksa pembaca untuk mengisi daerah-daerah kosong tersebut. Masalah yang dihadapi teori sastra adalah selalu mengenai benarkah teks itu sendiri yang menyulut tindak interpretasi pembaca, ataukah strategi pembacalah di dalam interpretasi yang mendorong kepada solusi-solusi mengenai beberapa hal yang ditampilkan suatu teks. Masih menurutnya (dalam Selden dkk., 1997: 56), teori sastra bukanlah kegiatan yang menjelaskan teks sebagai sebuah objek namun harus difokuskan kepada efek yang ditimbulkannya terhadap pembaca. Ia juga mengajukan istilah implied reader yaitu jenis pembaca yang melebihi batasan-batasan superreader (istilah Riffaterre), informed reader (istilah Stanley Fish), dan intended reader (istilah  Erwin Wolff) (dalam Fish, 1999: 1). Jika superreader adalah pembaca yang memiliki beragam kompetensi di dalam mengurai dan menafsir kaitan kode-kode yang ada di dalam teks sehingga muncul makna suatu karya, jika informed reader adalah pembaca yang mempunyai kompetensi sastra dan bahasa; pengetahuan sosial, historis, dan semantis untuk menafsirkan teks dan juga menyadari posisinya sebagai pembaca teks dan lalu dengan kesadarannya itu ia mulai menggali makna teks, atau dengan kata lain pembacaan adalah proses evolusi makna dan transformasi kesadaran seorang pembaca, jika intended reader adalah pembaca yang mampu merekonstruksi apa yang ada di pikiran pencipta teks sebagai usaha penyingkapan jenis kultur seperti apa yang dituju oleh pencipta teks, Iser menyodorkan istilah implied reader. Implied reader adalah pembaca yang memperoleh makna suatu teks lewat “efek yang ditimbulkan oleh struktur teks”. Pertemuan antara pembaca dan teks sebenarnya berlangsung di dalam aktivitas ideational dan menjadi pengalaman personal sehingga penafsiran mungkin menjadi berbeda-beda pada setiap orang.

Wolfgang Iser (credit: Leonardo Aversa)

Wolfgang Iser (credit: Leonardo Aversa)

Berdasar apa yang dikemukakan oleh Hans-Georg Gadamer di dalam karyanya Truth and Method bahwa memang harus diakui bahwa karya sastra tidaklah muncul ke hadapan pembaca sebagai sebuah bongkok makna yang utuh dan rapi, namun karya sastra muncul sebagai entitas yang, meminjam istilah Iser, memiliki daerah-daerah kosong yang pengisian oleh pembaca tergantung dari pengalaman yang pembaca miliki (dalam Selden dkk., 1997: 53). Gadamer juga melihat berubah-ubahnya interpretasi yang ada karena pembaca hanya bisa mengisi daerah-daerah kosong tersebut dan juga mempertanyakan hal-hal yang berkait dengannya hanya dalam konteks pengetahuan kini yang ia miliki. Sedangkan menurut Gadamer (dalam Selden dkk., 1997: 54) perspektif kini yang dimiliki seorang pembaca selalu mempunyai kaitan erat dengan masa lalu, sedangkan ironisnya, masa lalu hanya dapat ia pahami berdasar keterbatasan perspektif masa kini. Jikalau perspektif kini dapat mencakup segala hal yang berkait dengan masa lalu tanpa tereduksi, maka bentuk-bentuk perbedaan yang muncul di dalam penafsiran bakal mudah teridentifikasi. Oleh karenanyalah, Hans Robert Jauss menyodorkan istilah horizon of expectations. Istilah horizon of expectations sendiri melatarbelakangi pencakupan dimensi historis ke dalam kajian kritik yang berorientasi kepada pembaca. Horizon of expectations adalah kriterai-kriteria yang dipakai para pembaca di dalam menilai karya sastra berdasarkan periode tertentu. Tidaklah bisa dikatakan benar jika ada anggapan bahwa sebuah karya bersifat universal, dan maknanya sudah tetap tak mungkin berubah. Karya sastra selalu terbuka kepada penafsiran-penafsiran baru dengan horizon of expectations yang berubah. Ia mengatakan bahwa: “A literary work is not an object which stands by itself and which offers the same face to each reader in each period. It is not a monument which reveals its timeless essence in monologue” (dalam Selden dkk., 1997: 54) atau dengan istilah lain; nilai dan tafsiran sebuah karya  muncul pada saat karya tersebut hadir di hadapan pembaca dan tentunya dengan gudang kriteria yang berubah. Masih menurut Jauss (dalam Pradopo, 1995: 207-209), karya sastra akan selalu menampilkan wajah yang berbeda kepada masing-masing pembaca pada setiap periode karena sebagaimana telah diulas, perbedaan periode dan atau pembaca bakal memulakan ekspektasi yang berbeda mengenai konsep apa itu sastra dan bagaimana cara membacanya senada sebagaimana disampaikan oleh Roman Ingarden (dalam Meerzon,  hlm. 1) bahwa kualitas dan kuantitas konkretisasi “nilai estetik” sebuah karya sastra lewat pembacaan seorang pembaca selalu menampilkan hasil yang tidak bisa diduga tergantung tingkat intelegensia dan emosional tiap pembaca dan juga pendapat Felix Vodicka (dalam Meerzon, hlm. 1) bahwa konkretisasi nilai estetik karya sastra sendiri niscaya selalu berubah sebab tiap perubahan periode kerap pula memberikan perubahan standar estetitas pula ditambah pula perbedaan keadaan setiap pembaca.

Berdasarkan paparan di atas, jika semua jurusan di dalam pemaknaan setiap pembaca “diakui” valid dan selalu labil,   lalu mengapa diperlukan teori sastra? Memang benar bahwa setiap pembaca mempunyai hak dan potensi untuk memberi makna, namun sebuah  teori pembacaan yang “which would account for the possibilities of interpretation, … which do not permit the work to be given just any meaning” (Culler, 1975: 119) tetaplah diperlukan. Oleh sebab itulah teori sastra tetaplah dibutuhkan agar meskipun penafsiran dan respon secara kodrat bukanlah objek yang dapat dikumpulkan dan dianalisis menjadi simplifikasi yang mudah namun dengan adanya teori sastra seseorang dapat mempelajari pemberian makna pada sebuah karya dengan kejelasan prosedur pemaknaan yang bertanggungjawab atas penafsiran yang dibuat  meskipun tak bisa dipungkiri bahwa hal ini tetap mengandung risiko akan adanya distorsi yang masif dari pemakaian prosedur tersebut (bdk. Culler, 1981: 49). Sebagai penutup, pemunculan argumen bahwa pembaca turut berkontribusi terhadap pemaknaan sebuah teks merupakan sebuah tantangan bagi kaum formalisme yang hanya berorientasi pada teks di dalam mencari makna dan kaum romantik-humanis yang menekankan makna yang digenerasi lewat pengetahuan akan kehidupan dan pikiran pencipta karya.

DAFTAR PUSTAKA

Culler, Jonathan. 1975. Structuralist Poetics, Stucturalism, Linguistics and the Study of Literature. London: Routledge & Kegan Paul.

_____________. 1981. The Pursuit of Signs: Semiotics, Literature, Deconstruction. New York: Cornell University Press.

Eneste, Pamusuk (ed.). 1989. Sitor Situmorang; Bunga di Atas Batu (Si Anak Hilang) – Pilihan Sajak 1948-1988. Jakarta: PT Gramedia.

Fish, Thomas E. 1999. A Critical Summary of  Iser, Wolfgang. “Readers and the Concept of the Implied Reader.” The Act of Reading: A Theory of Aesthetic Response. Johns Hopkins UP, 1978. 27-38. Rpt. in Contexts for Criticism. Ed. Donald Keesey. 3rd ed. Mountain View, CA: Mayfield, 1998. 158-65. Diakses 25 April 2011 pukul 18:30 WIB lewat alamat laman: http://english.ucumberlands.edu/litcritweb/theory/iser.htm

Junus, Umar. 1981. Perkembangan Puisi Indonesia dan Melayu Modern. Jakarta: Bhratara Karya Aksara.

Meerzon, Yana. Theatre versus Identity; On The Problem of Aesthetic Perception of The Emigré Theatre Audience. Diakses 26 April 2011 pukul 06:43 WIB lewat alamat laman: http://www.utoronto.ca/tsq/01/theatervsidentity.shtml

Pradopo, Rachmat D. 1995. Beberapa Teori Sastra, Metode Kritik, dan Penerapannya. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Selden, Raman; Peter Widdowson; dan Peter Brooker. 1997. A Reader’s Guide to Contemporary Literary Theory. Hertfordshire: Prentice Hall/Harvester Wheatsheaf.

Teeuw, A. 1984. Sastra dan Ilmu Sastra. Jakarta: PT Dunia Pustaka Jaya.

Creative Commons License
Sastra dan Pembaca by Dipa Nugraha is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 Unported License.

Sastra dan Intertekstualitas

ditulis 18 April 2011, diedit dan dikembangkan 17 April 2012,

diedit terakhir 24 April 2012

Setiap pembaca yang berhadapan dengan teks pasti bertarung dengan proses pemaknaan. Ia di dalam kubangan untuk menentukan bagaimanakah signifikansi teks yang ia baca. Tanpa dia sadari, kode dan signifikansi yang ada di dalam teks tersebut diperoleh dari teks-teks yang pernah ia baca sebelumnya. Dus dengan demikian tanpa ia sadari pula bahwa sebenarnya tidak ada satupun teks yang benar-benar mandiri. Setiap teks yang ada selalu terkait dengan teks-teks lain untuk mendapatkan signifikansi.

Keadaan ini telah disinggung oleh Julia Kristeva (dalam Culler, 1981: 104) bahwa jumlahan pengetahuan yang dapat membuat suatu teks sehingga memiliki arti, atau intertekstualitas, merupakan hal yang tak bisa dihindari sebab setiap teks bergantung, menyerap, atau merubah rupa dari teks sebelumnya. Hal senada disampaikan oleh Laurent Jenny (dalam Culler, 1981: 104) sebagai “outside of intertextuality, the literary work would be quite simply impertceptible, in the same way as an utterance in an as yet unknown language”. Ini artinya bahwa ketika suatu teks benar-benar tidak bergantung kepada teks lain, maka teks tersebut menjadi tidak bersignifikansi. Namun masalahnya, sebagaimana dituturkan oleh Jenny (dalam Culler, 1981: 104), istilah intertekstualitas sendiri juga sulit dimarkai secara tepat sebab “… at what point can one start to speak the presence of one text in another as an instance of intertextuality?“.

Culler menekankan intertekstualitas sebagai dua hal fokus kajian (Culler, 1981: 103). Fokus pertama adalah penyadaran posisi penting prior texts (teks-teks pendahulu) yang demikian juga berarti istilah ‘otonomi sebuah teks’ adalah istilah yang tidak tepat sebab sebuah teks baru memiliki makna ketika ada teks-teks yang lebih dulu mendahuluinya, jadi tidak ada otonomi. Sedangkan fokus kedua adalah mengenai intelligibility (tingkat terpahaminya suatu teks) dan meaning (makna) yang ditentukan oleh kontribusi teks-teks pendahulu terhadap berbagai macam efek signifikansi.

Proses pembacaan dan pemaknaan kemudian dapatlah dianggap sebagai hal yang sangat kompleks. Teks sendiri merupakan sekumpulan kode-kode yang nilai signifikansinya ditentukan oleh teks-teks pendahulunya sedangkan pembaca teks juga tidak bergulat dengan teks dalam keadaan bersih. Setiap pembaca sendiri dikatakan oleh Barthes sebagai sebuah entitas yang terbentuk dari pluralitas teks-teks lain; “I is not an innocent subject that is anterior to texts … The I that approaches the text is itself already a plurality of other texts” (dalam Culler, 1981: 102).

Menurut Barthes, proses pembacaan menjadi sebuah proses signifikasi yang susah diprediksi hasilnya. Oleh sebab itulah ia mendefinisikan sastra sebagai “a messsage of the signification of things and not their meaning (by ‘signification’ I refer to the process which produces the meaning and not this meaning itself)” (dalam Selden dkk., 1997: 155-156). Ini kemudian berarti bahwa pembacaan tidak bisa lepas dari fakta bahwa sebuah teks selalu “menjadi tempat (persimpangan jalan) di mana bahasa, yang merupakan gudang kutipan, ulangan gema, dan rujukan yang tak terbatas, saling bersimpangan” sebagaimana dapat dirujukkan di dalam salah satu esai pendeknya yang berjudul “The Death of the Author” (Selden, 1991: 77). Keadaan seperti ini membuat hasil segala pembacaan, pemaknaan, tidak akan pernah bisa imun terhadap pertanyaan yang mungkin timbul dari pembacaan berikutnya. Semua wacana, semua interpretasi kritis, adalah sama-sama fiktif dan tidak bisa disebut jauh dari Kebenaran (Selden, 1991: 77 dan Selden dkk., 1997: 156).

Pemikiran Kristeva mengenai intertekstualitas dapat dijabarkan sebagai berikut (adapatasi dari Junus, 1985: 87-88):

  1. kehadiran suatu teks di dalam teks yang lain,
  2. selalu adanya petunjuk yang menunjukkan hubungan antara suatu teks dengan teks-teks pendahulu,
  3. adanya fakta bahwa penulis suatu teks telah pernah membaca teks-teks pemengaruh sehingga nampak jejak,
  4. pembaca suatu teks tidak akan pernah bisa membaca teks secara pisah dengan teks-teks lainnya. Ketika ia membaca [dalam rangka memahami] suatu teks, ia membacanya berdampingan dengan teks-teks lain.

Dari apa yang yang telah dijabarkan di atas, maka model pembacaan seperti apakah yang dapat kita lakukan di dalam konteks intertekstualitas sebuah karya? Jawaban atas pertanyaan tersebut bisa dirujukkan kepada apa yang disinggung oleh Hitchon dan Jura (1997: 156) yang melihat adanya intertekstualitas di dalam film Kill Bill: Vol. 1. Tokoh utama di dalam film tersebut, The Bride, memakai pakaian berwarna kuning serupa pakaian Bruce Lee di dalam film Game of Death. Di dalam Game of Death, Bruce Lee berperan sebagai Billy Lo, seorang jagoan kungfu yang tak terkalahkan. Contoh lainnya adalah pada karya Jonathan Gray (2006) yang berjudul Watching with The Simpsons. Di dalam bukunya, Gray menekankan arti penting intertekstualitas dengan genre. Ia melihat bahwa The Simpsons yang berbentuk genre parodi merujukkan kepada dua hal yang terkait dengan intertekstualitas. Hal yang pertama adalah penciptaan situasi yang absurd karena ditampilkan secara komikal sehingga cerminan terhadap dunia menjadi aneh. Hal yang kedua adalah dalam konteks critical intertextuality; suatu keadaan di mana referen-referen intertekstualitas digunakan justru untuk mengkritik keadaan masyarakat. Sedangkan contoh yang diberikan oleh Teeuw (1983: 66-72) mengenai telaah intertekstualitas sajak Chairil Anwar dan Amir Hamzah, hal yang  kemudian agak lebih rapi dan menjurus ke intertekstualitas dilakukan oleh Ratih (dalam Jabrohim ed., 1994: 175-188) di dalam analisisnya terhadap beberapa sajak Indonesia. Teeuw dan Ratih dalam analisis intertekstualitas menggunakan paradigma Michael Riffaterre.

Riffaterre mengemukakan paradigma pembacaan sajak yang melibatkan dua tahap pembacaan (Riffaterre, 1978: 4-6). Tahap pertama pembacaan sajak adalah tahap heuristic reading. Heuristic reading adalah tahap pembacaan yang menekankan kebutuhan seorang pembaca akan kompetensi linguistik, sebab sajak tidak mengikuti tata bahasa baku, dan kompetensi kesusastraan (tidak dalam khazanah buku-buku sastra saja, pen.), sebab sajak melibatkan teks-teks lain, semesta tanda, sehingga akan dapat dimunculkannya model hypogramamatis. Sedangkan tahap kedua pembacaan adalah tahap hermeneutic reading atau dia juga memakai istilah retroactive reading. Pada tahapan ini seorang pembaca merangkai semesta tanda di dalam satu konteks keutuhan sajak. Tanda yang tidak relevan bakal untuk sementara tidak dipakai karena pada proses baca ulang kesekian kalinya bisa jadi referen yang dikesampingkan bakal dipakai dalam mewujudkan signifikansi sajak. Dan Riffaterre-lah yang menggunakan istilah hypogram, sistem tanda-tanda yang ada pada teks-teks sebelumnya, untuk mengaitkan produksi tanda yang terjadi pada sebuah sajak (Riffaterre, 1978: 23) sebagaimana dioperasionalisasikan oleh Teeuw dan Ratih. Model analisis serupa juga diberikan oleh Zulfahnur dan Sayuti Kurnia (1996: 9-12) di dalam buku Sastra Bandingan. Mereka membandingkan keterkaitan dan pengaruh sajak Amir Hamzah, Berdiri Aku, terhadap sajak Chairil Anwar, Senja di Pelabuhan Kecil. Kedua sajak menurut mereka memiliki keterkaitan di dalam aspek “tema + setting”: elang, udara, dan suasana pantai. Di dalam simpul analisis, mereka menyatakan bahwa keterkaitan di antara kedua sajak justru terletak pada kontras atau kontradiksi di antara kedua sajak. Zulfahnur dan Sayuti Kurnia menemukan bahwa sajak Amir Hamzah memberikan nuansa kesempurnaan dunia menurut si “aku” sedangkan sajak Chairil Anwar menyajikan nuansa kemuraman, kebekuan, dan sepinya dunia bagi si “aku”.

Sebagaimana telah disinggung di atas lewat analisis Zulfahnur dan Sayuti Kurnia, pembicaraan mengenai pendekatan intertekstualitas juga terjadi ketika analisis sastra menyinggung masalah “sastra bandingan” atau comparative literature. Di dalam analisis sastra bandingan menurut Robert J. Clement (dalam Reis, 2008: 4) ada 5 hal yang menjadi kajian pokok, yaitu:

  1. themes/myths
  2. types/forms
  3. movements/periods
  4. inter-relations between literature and other arts
  5. critical theoretical and practical confluences in the comparative approach to literature

Berdasarkan acuan tersebut dapatlah dikatakan bahwa analisis sastra bandingan adalah kegiatan telaah produk literature [dalam perbincangan tulisan ini berarti kita baca sebagai hanya sastra dan seni meskipun di dalam pengertian awalnya adalah literature  sebagai segala bentuk tulisan] yang saling berhubungan dalam konteks aspek tema/mitos; jenis/bentuk/teknik tulis; gerakan/trend; keterkaitan antar-karya sastra dengan karya seni yang lain; dan keterkaitan teori dan praktik kritis di dalam perbandingan berdasarkan pendekatan terhadap karya sastra.

Sebagaimana apa yang telah diutarakan oleh Clement, Oscar J. Campbell (dalam Boldor, 2003: 15) mengatakan hal senada tentang analisis sastra bandingan. Ia secara definitif mengatakan bahwa sastra bandingan adalah sebagai berikut:

Comparative literature … endeavors, in the first place, to discover general laws which transcend anyone literature, such as the development of types and forms under the progressive relationships of different literatures. In the second place, it seeks to reveal relations of affinity within two or more literatures. Finally, through the discovery of similarities and differences by means of comparison, it endeavors to explain the inception and growth of individual works. That is, like all scientific studies of literature, our methods are primarily investigations of the processes by which a work has come into being and appraisals of the forces which produced this result. In other words, the methods of comparative literature do not seek to produce or enhance aesthetic delight, but rather to create new models of understanding.

Jadi secara umum, analisis sastra bandingan adalah “literary activity involved in a complex network of cultural relationships” (Koelb dan Noakes (ed.) dalam Reis, 2008: 4) yang melihat, seperti sudut pandang kajian intertekstualitas, bahwa karya sastra saling memiliki keterkaitan disebabkan oleh adanya kompleksitas jejaring budaya.

DAFTAR PUSTAKA

Boldor, Alexandru. 2003. Perspectives on Comparative Literature, a thesis. Cluj: Babes-Bolyai University.

Culler, Jonathan. 1981. The Pursuit of Signs; Semiotics, Literature, Deconstruction. New York: Cornell University Press.

Gray, Jonathan. 2006. Watching with The Simpsons: Television, Parody, and Intertextuality. New York: Routledge.

Hitchon, Jacqueline dan Jerzy O. Jura. 1997. “Allegorically Speaking: Intertextuality of The Post Modern Culture and Its Impact on Print and Television Advertising” dalam Jurnal Communication Studies, Volume 48 Issue 2, hlm. 142 – 158.

Junus, Umar. 1985. Resepsi Sastra: Sebuah Pengantar. Jakarta: PT Gramedia.

Ratih, Rina. 1994. “Pendekatan Intertekstual dalam Penelitian Sastra” dalam Teori Penelitian Sastra Jabrohim ed. Yogyakarta: Masyarakat Poetika Indonesia, IKIP Muhammadiyah Yogyakarta.

Reis, José Eduardo. 2008. “Comparative Literature: A Discipline Under Construction” sebuah makalah disajikan dalam VI International Congress of the Associação Portuguesa de Literatura Comparada di Universidade do Minho, Braga, 6-8 November 2008.

Riffaterre, Michael. 1978. Semiotics of Poetry. Bloomington: Indiana University Press.

Selden, Raman. 1991. Panduan Pembaca Teori Sastra Masa Kini terjemahan Rachmat Djoko Pradopo. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press.

Selden, Raman; Peter Widdowson; dan Peter Brooker. 1997. A Reader’s Guide to Contemporary Literary Theory. Hertfordshire: Prentice Hall/Harvester Wheatsheaf.

Teeuw, A. 1983. Membaca dan Menilai Sastra; Kumpulan Karangan. Jakarta: PT Gramedia.

Zulfahnur dan Sayuti Kurnia. 1996. Sastra Bandingan. Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Dirjen Pendidikan Dasar dan Menengah, Bagian Proyek Penataran Guru SLTP Setara D-III Tahun 1996/1997.

Creative Commons License
Sastra dan Intertekstualitas by Dipa Nugraha is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 Unported License.