Modus Cara Menutur dan Motif Penuturan: Pelotot, Potelot, dan Pelotot

Siapapun bisa dituturkan, diceritakan, dituliskan, dipotelotkan sebagai “orang baik” ketika pelototan sengaja diarahkan kepada “hal-hal baik”-nya saja dan dipilih sedikit “hal-hal buruk”-nya dalam rangka memanipulasi pembaca melalui ilusi struktur konvensional keobjektifan sebuah tuturan, tulisan.

Bagi kita yang dilatih untuk mem-perceive segala sesuatu secara objektif sebab dari situlah konon tolok ukur keberadaban sebagai manusia, hal-hal yang sifatnya deceptive di dalam kreativitas penuturan, penulisan dengan mengarahkan pelototan sebagaimana tersebut sebelumnya menjadi kajian yang menarik di dalam bagaimana teks-teks naratif dibangun dan dikokohkan di dalam narasi mainstream sebagai bagian dari proses sosiologis relasi kuasa ala Bordeauian atau bagaimana kuasa di-exercise-kan melalui teks ala Foucault.

Lepas dari objektivitas sebuah teks yang bisa dibangun atas kesadaran subjektif, keberterimaan teks juga tak bisa lepas dari kesubjektifan objektivitas. Dari situlah post-truth dan post-facts menari-nari dan bersaing di dalam semesta realitas yang terepresentasikan, dan terpaksa hanya bisa dimanifestasikan, melalui teks.

Saya tidak sedang berbicara dengan mengkhususkan mengenai gubernur sebuah provinsi di Indonesia yang bermasalah sejak awal mendapat durian runtuh hingga yang terbaru tentang bagaimana pihak yang berwajib “mengamankan” (silakan dibaca kata “mengamankan” dalam konteks bermakna ambigu) yang bersangkutan.

Saya juga tidak sedang bicara bagaimana media massa mainstream menenun narasi bahwa si gubernur seolah-olah hanya bermasalah dengan “kelompok agama tertentu yang intoleran, radikal, penuh dengan hate speech.” Tidak perlu disebut misalnya masalahnya sudah si gubernur pupuk sedari durian runtuh pertama ia nikmati. Tidak perlu disebut misalnya ada kelompok-kelompok lain dari “ideologi” lain atau bahkan dari kelompok agama yang disebut-sebut tersebut yang sangat moderat dan toleran namun melihat bahwa si gubernur sudah keseringan adigang, adigung.

Yang begituan biarlah yang mengurusi dan peduli politik untuk mencerapi.

Poin saya adalah narasi bisa ditenun dan “nature” dari narasi, text, adalah textus, tenunan. Tentu saja penenun narasi bisa mengusahakan tampil keobjektifan teks-nya, narasi-nya. Ia butuh menyelimuti teks-nya dalam mode kestandaran objektif supaya pembaca yang dibayangkannya; audience yang ditargetnya tidak melihat teksnya utuh sebagai sebuah modus propaganda. Di dalam penenunannya, tentu saja harus kita bayangkan bahwa ia tak bisa terhindarkan untuk mengolah bagaimana pelototan diarahkan ketika potelot ia mainkan dan bagaimana narasi buatannya kelak ia bayangkan hendak dipelototkan di dalam sumuk sesak narasi-narasi lainnya.

Paham mengenai ini membuat kita menyadari bahwa seorang perompak bajingan bisa saja saya potelotkan sebagai seorang ksatria berbaju zirah putih yang baik hati. Saya bisa kurangi bagian keburukan-keburukan di dalam potelotan saya dan saya kuatkan bagian-bagian yang membuat perompak bajingan yang saya potelotkan tampak seperti santo saya berikan porsi segede gaban.

Every single empire in its official discourse has said that it is not like all the others, that its circumstances are special, that it has a mission to enlighten, civilise, bring order and democracy, and that it uses force only as a last resort. And, sadder still, there always is a chorus of willing intellectuals to say calming words about benign or altruistic empires.

Edward Said, “A Window on the World” (2003)

Begitu juga jangan heran misalnya pelotot, potelot dan pelotot naratif mengenai proyek besar imperialisme modern dan kapitalisme yang butuh perluasan dan pengembangan pasar dengan tudung demokratisasi menuansakan pembebasan dan kebaikan-kebaikan sedangkan pihak yang dijadikan subjek kuasaan disituasikan di dalam narasi sebagai penuh borok dan butuh disembuhkan. Narasi tersebut mengarahkan pelototan pada bagian-bagian yang dipilihkan untuk mengkonstruk sebuah frame sementara mengaburkan bagian-bagian lain —pada beberapa kasus malah ditelusupkan laporan dan atau data palsu di dalam narasi— di dalam lentuk lincah hasil goresan potelot kemudian dipelototkan kepada publik sembari lewat kuasa jaringan, relasi kuasa, secara rapi meminggirkan narasi yang tidak menguntungkan.

Demikian.

Tafsir

Teks tidak berubah namun tafsirannya bisa berubah. Perubahan tafsiran bisa terjadi karena resipien, reseptor, audience (penikmat), reader (pembaca), akseptor, responder teks berada pada konteks, situasi, keterkondisian-sebelum (presuposisi) yang berbeda. Namun perubahan tafsiran bisa sebebas-bebasnya sehingga merusak esensi teks, bisa juga menyingkap kemungkinan lain dari esensi teks yang sudah ada tanpa merusak intensi pemilik asli pesannya. Kalau berpagut pada teks yang sakral, atau skriptur, yang memang ada niatan diperbedakan dengan teks sastra maka bentuk yang pertama ditinggalkan sedangkan bentuk kedua kadang dalam keadaan tertentu dilakukan atau kadang memang dibutuhkan —tentu dilakukan oleh ahlinya dan dilakukan dengan sangat hati-hati.

Perbedaan ini misalnya bisa kita temukan pada piagam kemerdekaan Amerika Serikat yang koarnya “all men are created equal.” Senyimak, kalimat ini bagi banyak orang kini dianggap sebagai baik dan patut diteladan. Namun intensi, niatan, pesan yang ada di dalam kalimat itu adalah “semua laki-laki kecuali laki-laki budak diciptakan setara.” Hanya laki-laki? Ya, karena saat itu perempuan di dalam gerak politik dan juang Amerika Serikat abad 18 memang invisible (tak nampak, tak dianggap). Laki-laki bukan budak? Ya, karena perbudakan masih berlangsung di Amerika Serikat saat itu dan para budak tidak dianggap setara. Tapi lihatlah bagaimana teks yang sama kemudian mengalami tafsiran yang berbeda. Kalimat itu kini tidak mempunyai pengecualian; setiap manusia diciptakan setara.[1]

Tetapi pemahaman sejarah teks piagam kemerdekaan Amerika Serikat hingga memungkinkan pemahaman itu bisa dilakukan ketika teks dan sejarah teks tersedia.

Lalu bagaimana dengan skriptur? Di dalam Bible kita mengenal hermeneutika dan eksegesis. Kadang keduanya dianggap satu kadang dianggap beda. Kita semua tahu bahwa Bible tertua bukan berbahasa Aramaic. Masalahnya adalah, Yesus (pbuh) mengabarkan “berita baik” dalam bahasa Aramaic dan bukan bahasa Yunani. Belum lagi sebelum kanonisasi, teks-teks Bible yang berserakan SAAT ITU jumlahnya ada puluhan versi dan semuanya dipakai oleh berbagai macam gereja baik yang trinitarian (percaya bahwa Yesus dan Roh Kudus adalah satu Dzat dengan Bapa) maupun unitarian (meyakini Yesus adalah sebagai manusia yang diutus Bapa). Kodifikasi konsili gereja awal memilih empat versi (Bible Yohanes, Matius, Lukas, Markus) sebagian memilih lima dengan tambahan Bible Thomas. Kanonisasi dilakukan berkat kerja Athanasius dengan mensortir teks-teks yang ada dan membuang lainnya.[2] Teks yang dipilih Athanasius menjadi Bible yang terkanonkan sedangkan teks yang ditolak Athanasius ditolak, disebut apokrifa.

Dari keempat Bible berbahasa Yunani ini, penulis SEBENARNYA adalah anonim. Nama Yohanes, Matius, Lukas, dan Markus adalah nama yang diberikan oleh proses kanonisasi menjadi satu bendelan “book” membuat kebutuhan pemberian nama otoritas kepada siapa teks tersebut disandarkan sehingga kemudian teks-teks yang berserakan itu “dianggap ditulis oleh” keempat nama tersebut.[3] Karena Yesus (pbuh) hidup dalam lingkungan Yahudi-Romawi dan berbahasa Aramaic sedangkan Bible empat tersebut berbahasa Yunani dan ditulis oleh penutur cerita berlatar Yunani-Romawi sekitar dua abad setelah Yesus (pbuh) kemudian tersebar ke dunia lewat kanon berbahasa Inggris King James Version, oleh sebab itulah Profesor Tafsir Skriptur Biblikal Hanko[4] menyatakan diperlukannya hermeneutika untuk menyambungkan dua bagian dari “konteks teks” dan “konteks penutur kisah Yesus (pbuh).” Sedangkan Bornkamm[5] melengkapi kerja tafsir dari Bible yang tertua tersedianya hanya dalam bahasa Yunani dengan perubahan-perubahan DAN penambahan-penambahan redaksi skriptur yang terjadi lewat proses terjemah dan transfer konteks (kontekstualisasi) di dalam bahasa Inggris dan Eropa Barat lainnya dalam istilah yang disebut dengan Kritik (Tafsir) Redaksi.

Dari situlah kita jadi tahu “pada mulanya adalah firman” yang sering dijadikan dasar trinitas memiliki kisah terjemah-tafsir yang rumit dan tidak selalu mendukung konsep trinitas,[6] lalu kita jadi paham bagaimana “di surga ada tiga yang bersaksi, Bapa (The Father), Putra (naskah Inggrisnya The Word),[7] dan Roh Kudus (The Holy Spirit)” diyakini para akademisi skriptur Bible sebagai tambahan sebab tidak bersumber dari naskah aslinya.[8]

Sebagaimana kita kemudian mengerti bahwa “pergilah ke seluruh dunia, beritakan ini ke segala makhluk”[9] tidak terdapati di dalam teks Bible tertua sebagaimana juga ungkapan yang sering dikutip “siapa tak ada dosa boleh lempar batu pertama” yang tidak ditemukan di dalam skriptur Bible yang tua.[10] Dari situ juga kemudian kita jadi tahu tafsir kata “oinos” di dalam tindak mukjizat air menjadi “oinos” ada yang bersikeras bahwa itu “jus anggur” yang tidak memabukkan dan bukan “serupa khomer, miras (minuman keras)” yang bisa bikin kliyengan. Begitu pula ayat yang berbunyi “I can do all this through him who gives me strength (segala perkara dapat kutanggung di dalam Dia yang memberi kekuatan kepadaku)” di dalam Filipi 4:13 harusnya melihat konteks penulisan ayat pada masa di mana Paulus sedang menjadi pesakitan hukum dan juga harus ditautkan dengan ayat 11 dan 12-nya yang artinya adalah “menerima nasib jikasanya keinginan tidak tercapai, tetap bersabar jikasanya ada manusia lain yang sedang menggencet.” Ayat ini mengajari kepasrahan dari penindasan dan kurang pas dimaknai sebagai ayat yang mengajari “kekuatan dari Tuhan mengalahkan segala hambatan.” Dari banyak hal itu tadi, kita kemudian juga jadi mengerti bahwa ayat “with men this is impossible, but with God all things are possible (bagi manusia hal ini tidak mungkin, tetapi bagi Allah segala sesuatu mungkin)” di dalam Matius 19: 26 tak pantas dilepas konteksnya dari ayat-ayat sebelumnya mengenai “keselamatan di akhirat” dan bukan mengenai sesuatu keduniaan sebagaimana ayat ini sering dipakai. Begitu juga dengan ayat Yohanes 1:14 yang berbunyi “Firman itu telah menjadi manusia , dan diam di antara kita, dan kita telah melihat kemuliaan-Nya, yaitu kemuliaan yang diberikan kepada-Nya sebagai Anak Tunggal Bapa” memiliki perbedaan pandang mengenai terjemah dari teks sumber asli tertua berbahasa Yunani pada bagian “Anak Tunggal Bapa” sebab kata asli Yunani monogenes memiliki arti yang banyak dan menjadi perdebatan akademisi Kristen. Monogenes bisa berarti ‘one of a kind‘ atau ‘unique‘ dan tidak melulu menjurus ‘the only one.[11]

Lalu bagaimana dengan teks Quranik? Buku Muhammad Al A’zami mengenai sejarah orisinalitas teks yang dituliskan para sahabat dengan kodifikasi dan kanonisasi jaman Utsman adalah rujukan yang bagus.[12] Tafsir yang dikabarkan bukan “dilakukan” oleh para sahabat dan hadist-hadist yang ditelusur para imam hadist bersambung hingga rasulullah (pbuh) merupakan sumber yang bagus di dalam memahami teks Quranik. Dari situlah terdapati bagaimana sebuah ayat dimaknai, diterapkan, sebab turunnya, bahkan bagaimana orang-orang yang diberi “otoritas” pemahaman oleh rasulullah (pbuh) memiliki kekayaan penafsiran.[13]

Dari situlah Barthes yang bersikeras di dalam sebuah esainya bahwa teks yang lahir sudah langsung lepas dari penulisnya, bebas terbang karena singgungan teks dengan pembacaan sudah mematikan otoritas penulis sebagai pemberi makna tunggal,[14] mendapati sindiran dari Foucault bahwa konteks teks tak bisa bebas lepas dari pencipta dan penciptaan teks. Bebasnya penafsiran teks selalu terikat pada “nature,” atau jati diri teks yang tak mungkin muncul tanpa ikatan-ikatan itu.[15][16]

Namun gaya Barthes maupun terutama gaya Foucault yang terinspirasi dengan pendekatan tafsir Biblikal tak elok dipadankan dengan tafsir Quran. Bible di dalam sejarahnya memang “pelik” jika sudah menyangkut identitas, konteks, dan otoritas penafsiran teksnya. Jadi jika ada orang mengajak belajar Quran tanpa ambil pusing, tanpa perlu, membebaskan diri dari berita-berita para sahabat (Ridlo Allah atas mereka) bagaimana rasulullah sebagai seseorang yang Allah beri wahyu, teks Quran, menjelaskan maksud ayat itu dan bagaimana konteks ayat itu, … menjauhlah darinya, menjauhlah darinya, menjauhlah darinya meskipun gelar akademiknya tinggi, meskipun ia disebut kyai haji, meskipun hartanya berlimpah, meskipun khotbahnya serak-serak basah sehingga melagutkan telinga, meskipun matamu seolah melihat wajahnya cerah bercahaya, meskipun bahasa Arabnya fasih, meskipun ia bisa mejik dan sulap, meskipun ia sering nongol di TV, meskipun ia disanjung puji negara-negara Barat yang “hebat,” meskipun tulisan-tulisan “tafsir” Qurannya masuk jurnal-jurnal “Islami” Barat yang kerap mencurigai dan mereka ulang tafsir teks hanya berdasar konteks sebab turun tanpa mengindahkan penafsiran yang mendapat restu (otoritas) dari Muhammad saw. sebagai manusia penerima wahyu.

Oh ya, sejarah teks sila pertama Pancasila juga menarik. Apakah penghilangan tujuh kata darinya lantas mengebiri potensi bersyariah ataukah potensi itu tetap ada namun teks yang dihapus itu hanya perampingan saja untuk tujuan politis saat itu; sebuah kompromi; sebuah gentlemen agreement karena kondisi saat itu?

Pun kiranya kita maklum mengenai tafsir Pancasila yang konon hendak menaungi Nasakom ala Sukarno dan P4 yang hendak mengajari doktrin kepancasilaan Suharto. Sukarno punya tafsiran Pancasila yang bunyi sila pertamanya Ketuhanan Yang Maha Esa di Pancasila yang kita kenal sekarang dengan tafsir ala Nasakom-nya karena ide (asli) Sukarno mengenai Pancasila berbeda dengan yang kita kenal. Ia menempatkan nasionalisme dan internasionalisme sebagai poin satu dan dua sedangkan Ketuhanan (saja, tanpa embel-embel atas istilah ini pada sila kelima). Pengalaman bersendawa dan wedangan bareng di klinik pemikiran Cokroaminoto, Raja Jawa Tanpa Mahkota, yang mempertemukannya dengan ide-ide dan kelak-aktivis Islam, nasionalisme, sosialisme, komunisme nampaknya mempengaruhi idenya mengenai “dasar pemersatu bangsa” yang dipidatokan di dalam perumusan Pancasila.[17]

Sebab itulah ketika Nasakom dikecam karena dianggap bertentangan dengan Pancasila, Aidit dalam suatu wawancara dengan enteng menjawab, nampaknya membela payung longgar Sukarno, bahwa sila satu saja tafsirannya bisa macam-macam.[18][19]

Entah kini atau kelak, tak tahu bagaimana Pancasila dibaca dan dibancaki. Karena otoritas penafsiran nampaknya tak definitif kecuali penguasa yang terus berganti dan bersamanya tafsir Pancasila mengikut serta. Yang beginian bisa kita rujuk mengenai konon betapa khawatirnya Pater Beek dan Jusuf Wanandi ketika Sukarno jatuh dan beberapa partai-partai berbau Islam saat itu menyuarakan kembali pengembalian tujuh kata Piagam Jakarta sehingga diperlukan usaha-usaha di balik layar untuk menempatkan “penguasa” yang bisa menafsirkan Pancasila, khususnya sila kesatu, hanya sebagai “Ketuhanan Yang Maha Esa” saja dan bisa meredam mereka yang ingin konsep dasar sila pertama Piagam Jakarta kembali mengemuka.[20]

Tentu ini juga termasuk kegagapan jargon Pancasila sebagai salah satu pilar dari “empat pilar kebangsaan” sedangkan ia juga “dasar bangunan; letak berdirinya pilar-pilar itu.” Dan tentu saja selalu ada argumen untuk membuat tafsiran menjadi sah terjustifikasi.[21]

Demikian.

.

.

.

.

Endnotes

[1] Bdk. Matt Brundage. “The meaning of Thomas Jefferson’s phrase “all men are created equal”” (Last modified 23 October 2015).

[2] Biblica, The International Bible Society, “How were the books of the Bible chosen?”

[3] William M. Schniedewind, How the Bible Became a Book: The Textualization of Ancient Israel (2005)

[4] Hanko, Herman C. 30-Aug-1998. “Issues in Hermeneutics”, seri kumpulan 4 artikel dalam Protestant Reformed Theological Journals of April and November, 1990, and April and November, 1991.

[5] Günther Bornkamm, Jesus of Nazareth (1995)

[6] Edgar J. Lovelady, “The Logos Concept” (1963), Grace Theological Journal 4.2 (Spring 1963) 15-24. Bandingkan juga dengan “John 1: 1” dalam BibleHub.

[7] Lihat paragraf sebelumnya mengenai Bible King James Version yang seolah menjadi rujukan terjemahan Bible dunia (bdk. dengan Vulgate).

[8] Mark H. Newman, A Cyclopedia of Biblical Literature (1845: 138-140)

[9] Markus 16: 9-20 tidak terdapati di dalam naskah Yunani tertua. Penambahan ayat-ayat ini ke dalam Bible Perjanjian Baru meskipun tidak ada rujukan dalam naskah Bible tertua-nya disebut sebagai “bagian dari Firman Allah yang diilhamkan” kepada para penulis, penyadur, pengedit Bible (Alkitab Sabda, “Markus 16: 15”).

[10] Sarah Eekhoff Zylstra, “Is ‘Let Him Who Is Without Sin Cast the First Stone’ Biblical?” (23 April 2008).

[11] Untuk tafsir yang berkaitan dengan “oinis” silakan periksa tulisan Jeffrey W. Hamilton. 8 Maret 2016 (last modified). “New Testament Beverages”. La Vista Church of Christ (bdk. Mark H. Creech. 27 Januari 2014. “Christians and Alcohol: An Abstinent View.” Christian Post).

Untuk interpretasi atau tafsir yang berkenaan dengan Filipi 4: 13, silakan rujuk Jonathan Merritt, “Phillippians 4:13: How many Christians misuse the iconic verse” (16 Januari 2014, Religion News Service) atau buku yang ditulis oleh Eric J. Bargerhuff, The Most Misuse Verses in the Bible (2012).

Untuk tafsir yang berhubungan dengan Matius 19: 26 silakan dibaca penjelasannya dalam tulisan Tim Chaffey “Commonly misused Bible verses: Matthew 19: 26” (19 Juli 2012).

Untuk kata monogenes dari bahasa Yunani, terjemah-tafsir yang bisa menyulut perdebatan dapat dirujuk pada Bart Ehrman, The Orthodox Corruption of Scripture (Oxford University Press, 1993: 81) berbunyi sebagai ‘one of a kind‘ atau ‘unique’ dan tak senyampang ‘the only one.’ Bahkan misalnya diambil arti lain dari monogenes yang menyiratkan “satu-satunya” terdapat polemik apakah “satu-satunya” merujuk pada Tuhan, Putera Tuhan, atau “indwell Word” sebagaimana dibahas detil di dalam Jesus’ Words Only, “One and Only Issue in John 1:14” dan Shema Chapter 40 – “The Only Begotten Son or God? John 1:18.” Bandingkan juga dengan ayat yang memakai monogenes [o monogenes uios] seperti Ibrani 11:17 di mana Ishak (pbuh) diterjemahkan sebagai “anaknya yang tunggal” justru harus dipahami dalam konteks “anak yang dari istri pertama,” “anak yang lebih dikasihi” atau pengertian yang serupa itu sebab anak Abraham (pbuh) bukan Ishak (pbuh) semata.

[12] Muhammad Mustafa Al-A’zami, The History of the Qur’anic Text from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments (2003)

[13] Muhammad Mustafa Al-A’zami, Studies in Early Hadith Literature (1978)

[14] Roland Barthes, “The Death of The Author” (1967)

[15] Michel Foucault, “What is an Author” (1969)

[16] Bahasan mengenai kelindan dua tulisan tersebut menarik dibahas oleh Sean McQueen (2012) dalam “Michel Foucault’s “What is an Author?” and Adaptation.”

[17] Pancasila sebagai nama atas dasar negara memang dicetuskan oleh Sukarno di dalam rapat para Bapak Pendiri Bangsa yang menghadirkan tiga konseptor mengenai dasar negara yaitu . Namun nama “Pancasila” sebelumnya dipilih Sukarno setelah “konsultasi bahasa” dengan Muhammad Yamin dan ia kemukakan sebagai nama yang pas untuk dipilih di dalam pidatonya tanggal 1 Juni 1945. Di sisi lain, bunyi Pancasila yang kini dipakai sebagai dasar negara Republik Indonesia adalah bukan sebagaimana ide awal Sukarno kecuali kerja dari Panitia Sembilan [terdiri dari 7 orang Haji] —salah satu anggotanya memang Sukarno— yang disepakati pada 22 Juni 1945 dan sila pertama menempatkan “Ketuhanan” plus “dengan kewajiban menjalankan syari’at Islam bagi pemeluk-pemeluknya.”

[18] Tim Historia, “Wawancara DN Aidit: “PKI menentang pemretelan terhadap Pancasila”” (18 April 2016)

[19] Dipa Nusantara Aidit, tokoh PKI, membela diri bahwa partainya yang Komunis Marxis tidak ada masalah dengan dasar negara Indonesia yang ada sila ber-“Ketuhanan Yang Maha Esa” sebab menurutnya ada juga agama [dan kepercayaan] di Indonesia yang tidak ber-Ketuhanan Yang Maha Esa saja tidak menjadi masalah bagi negara dan tidak dipermasalahkan oleh negara. Bahkan secara politis ia menentang pemretelan terhadap Pancasila. Besar kemungkinan, Sukarno di dalam Manipol Usdek yang dicetuskan Sukarno tahun 1959 yang memperkuat konsep Nasakom Sukarno yang digaungkan pada 1956 tidak bisa meninggalkan Pancasila sedangkan PKI sangat butuh Sukarno, Nasakom, dan Manipol Usdek. Dari keruwetan itulah kita bisa “sedikit” mengerti mengapa Hatta —yang juga salah satu konseptor Piagam Jakarta dan salah satu penandatangan “atas nama bangsa Indonesia” di dalam teks proklamasi— yang anti PKI bergerak menjauh secara ideologi dan politik dari Sukarno meskipun keduanya secara pribadi masih berkawan. Kisah Sukarno dan Hatta di tahun 50-an dan 60-an memang berbeda di tahun 48-an ketika Musso dengan Jalan Baru-nya mengagitasi orang-orang PKI mendirikan negara komunis berkiblat Soviet di Madiun, Sukarno begitu solid dengan Hatta dan keras terhadap Musso. Dan itu semua belum lagi ditambah bagaimana peliknya permainan Amerika Serikat dan Uni Soviet di dalam “intrik” antara NasA melawan Kom di dalam bingkai kisah Sukarno-Hatta, mulai dari tahun 48-an hingga tahun 65-an.

Berkenaan dengan tafsir Pancasila yang ke arah Sosialisme di jaman Sukarno dan di jaman Suharto Pancasila ditafsirkan ke arah antiKomunisme dan Pembangunanisme, bisa misalnya dirujuk pada tulisan Shigeo Nishimura, “The Development of Pancasila Moral Education in Indonesia,” 東南アジア研究 (1995), 33(3): 303-316. Arah sosialisme Sukarno juga dapat dirujuk kepada penafsiran “kepribadian bangsa Indonesia” ala Sukarno yang dicantumkan dalam Penetapan Presiden Republik Indonesia No 2 Tahun 1962.

[20] Salim Said, “Pater Beek, Pastor Jesuit” dalam Gestapu 1965: PKI, Aidit, Soekarno, dan Soeharto (2015)

[21] Hukum Online, “MPR: Pilar Kebangsaan Tak Ubah Kedudukan Pancasila” (17 Februari 2014).

Hilangnya Kemanusiaan Kita?

Sebuah terjemahan dari tulisan Joan Fleming. Joan adalah penyair dan esais dari New Zealand yang sedang menyelesaikan Ph.D.-nya dengan fokus kajian etnopoetika penduduk pribumi Australia di Monash University. Terjemahan di bawah ini berasal dari salah satu esainya yang judul aslinya adalah “Congealed in a bureau and reduced to a function” yang teks aslinya dapat dinikmati lewat link ini. Terjemahan dan penerbitan di blog ini telah mendapatkan ijin darinya.

=====================

Sudah tidak jamannya lagi di dalam kajian sastra untuk berbicara mengenai universalitas segala sesuatu. Human Nature[1], Totality[2], dan Truth[3]di dalam kajian sastra telah lama dinistakan. Namun pertanyaan yang patut diajukan adalah apakah istilah-istilah tersebut telah benar-benar mengalami pengendapan, pembongkaran, dan karenanya menjadi tidak berguna lagi? Apakah aliran post-strukturalisme[4] dan non-esensialisme[5] telah membuat kita jauh melampaui pengertian a priori[6] mengenai sifat kodrati manusia yang diterima secara umum dan universal?

Stanley Diamond menyadari bahwa antropologi sejatinya adalah pencarian untuk memulihkan apa yang hilang dari masyarakat Barat. Diamond adalah seorang penyair, antropologis yang radikal namun sangat cerdas, dan juga pionir dalam memberikan kejelasan mengenai istilah “primitif”. Di dalam esai bertahun 1968 dengan judul “The Search for the Primitive”, Diamond khawatir bahwa reduksi sejarah manusia menjadi hanya sejarah alam yang mengutamakan pada linieritas dan kemajuan sejarah akan berdampak pada pandangan mekanistis terhadap masa depan manusia: sebuah masa depan di mana laki-laki dan perempuan “dipadatkan dalam suatu unit administratif dan kemudian dinistakan hanya menuruti fungsinya saja bagi kontribusinya terhadap lancar jalannya sebuah sistem”[7]. Apa yang disebut Diamond sebagai masa depan adalah satu waktu yang sedang kita alami sekarang ini: dunia yang cenderung pragmatis, sekuler, gerak laju ditentukan oleh arah pasar, dan mulai meninggalkan hal-hal yang sifatnya magis.

Diamond merujukkan pemikirannya kepada Levi-Strauss yang mempercayai bahwa antropologi mungkin berkembang dalam rangka sebuah pencarian tentang alternatif terhadap kondisi modern sebagai suatu “ekspresi penyesalan terhadap penakhlukan ideologis dan teknis oleh dunia Barat terhadap seluruh permukaan bumi. Orang Barat di dalam dirinya bergolak hidup dalam satu budaya yang awalnya mereka gunakan sebagai alat untuk menguasai budaya lain”. Etnopoetika, bidang yang aku jadikan tema untuk riset Ph.D., digerakkan oleh dorongan yang sama: sebuah pencarian akan tradisi poetika alternatif dan kemungkinan varian lain di dalam seni sajak oral maupun ritual dari orang-orang pribumi jajahan[8].

Sudahlah jelas bahwa pencarian akan warisan poetika dalam suatu budaya yang dijajah dan terancam punah adalah sesuatu yang problematis, dan dapat saja dikatakan bermuatan politis. Riset model seperti ini dapat menimbulkan beraneka macam pertanyaan yang tidak nyaman untuk diajukan semisal: Apakah riset ini adalah cara lain orang-orang kulit putih mengambil sesuatu dari kami, penduduk pribumi, setelah mereka sebelumnya telah berhasil merampas tanah dan juga menghancurkan cara hidup kami? Apakah etika yang menjadi dasar penyair etno kulit putih dalam membuat poetika pribumi menjadi ‘suatu objek kajian’?

Pertanyaan-pertanyaan seperti itu adalah penting untuk dijadikan pertimbangan di dalam risetku. Lepas dari kekhawatiran yang muncul, aku percaya bahwa penduduk pribumi tidak akan mengacaukan proyek risetku di dalam pencarian pemahaman akan khazanah alternatif tentang bagaimana melihat, mempercayai, menjadi, dan membuat sajak menurut cara mereka.

Di Australia, salah satu narasi yang sedang mencuat adalah bagaimana kebijakan pemerintah [kulit putih] dapat mengubah “masalah suku Aborigin” di bidang pendidikan, pemukiman, dan kesehatan. Banyak sekali jargon-jargon retoris yang dipakai di dalam cita-cita “menutup kesenjangan [antara kulit putih dengan suku Aborigin]” lewat pemaksaan pendidikan terhadap anak-anak suku Aborigin menurut tujuan pendidikan yang dicanangkan oleh pemerintah Australia.

Saat aku mengunjungi Yuendumu[9] pada tahun 2008, aku mendapat kabar bahwa kurikulum sekolah yang diambil dari daerah makmur perkotaan Adelaide dipaksaterapkan ke sekolah di Yuendumu. Kurikulum ini dipaksaterapkan tanpa adanya perubahan pada kurikulum tersebut dan juga pemahaman akan kebutuhan serta harapan komunitas Yuendumu.

Sebuah surat terbuka dari komunitas Yuendumu pada tahun 2012 memperkarakan dihapuskannya program bilingual[10] dari pembelajaran di sekolah-sekolah dan pemberlakuan denda kepada orang tua Aborigin yang tidak mau menyekolahkan anak-anak mereka.

Para orang tua dari suku Aborigin ini menyatakan di dalam surat terbuka mereka bahwa “kedua bahasa baik bahasa Aborigin maupun bahasa Inggris bagi kami adalah sama pentingnya namun kami ingin agar anak-anak kami tetap dapat menjaga bahasa Warlpiri[11]dan belajar untuk dapat membaca pertama kali dalam bahasa Warlpiri dan bukan dalam bahasa Inggris. Jikalau mereka belajar segala sesuatu dengan bahasa Inggris sebagai bahasa utama maka bahasa Warlpiri akan melemah dan anak-anak kami ini akan kesulitan memahami ucapan orang-orang tua mereka yang berbicara dengan bahasa Warlpiri. Ini membuat kami sedih dan ini membuat anak-anak kami sedih dan hilang akar dan arah sejarah”. Model pemaksaan penyeragaman pendidikan yang dilakukan pemerintah Australia kepada suku-suku Aborigin seperti inilah yang masih mencerminkan pola pikir kolonialis.

Pertanyaan mengenai bagaimana membuat orang-orang dari suku Aborigin dapat menyerupai “kita”[12] selalu saja diajukan. Kebalikannya, kita – orang kulit putih – jarang sekali bertanya bagaimanakah ‘mainstream Australia’[13] dapat belajar, melihat, mewarisi, dan juga memahami komunitas-komunitas suku Aborigin yang ada di Australia.

Pekan kemarin saat aku mengunjungi tempat layanan kesehatan, wanita yang membantuku mengisi formulir mengarahkan juga membenarkanku untuk mencentang “No” pada sebuah pertanyaan di dalam formulir itu yang bunyinya: “Apakah Anda keturunan Aborigin atau penduduk asli gugus kepulauan Torres?”. Wanita tersebut nyeletuk: “kamu dilahirkan di luar negeri, sehingga jelaslah benar bahwa kamu mencentangnya pada kotak No”. Aku menimpali celetuknya dengan balik bertanya apakah dimungkinkan bagi seorang keturunan Aborigin untuk terlahir di luar negeri. Jawaban wanita tadi adalah: “tak banyak dari mereka yang terlahir di luar negeri” lalu aku mendengar ia mengatakan dengan lirih “pergi ke luar negeri adalah pergi ke tempat yang jauh dari rumah mereka”.

Menarik untuk dijadikan renungan bahwa di jaman di mana krisis lingkungan global terjadi seperti sekarang ini, kita orang kulit putih, telah berubah menjadi suatu masyarakat yang mencibir keengganan sekumpulan orang untuk meninggalkan tanah yang mereka percayai dan rasai terkait erat dengan nenek moyang dan para kerabat. Tanpa kita sadari, orang-orang seperti mereka-lah yang justru mencintai lingkungan lebih dari kita namun anehnya malah kita jadikan cibiran.

Pertanyaan utama yang diajukan oleh Diamond di dalam esainya adalah kekhawatiran yang selama ini tidak disinggung di dalam kajian akademik: Bagian manakah yang telah sirna dari kemanusiaan kita? Lalu bagaimana dan mengapa kita kehilangan bagian kemanusiaan itu? Dapatkah kita merebutnya kembali?

Aku sangat yakin bahwa kajian etnopoetika, dengan segala tikung selibat poskolonial, dapat memandu kita dalam berpikir untuk mendapatkan jawaban atas pertanyaan-pertanyaan itu.

=====================

Endnotes

[1] Human nature = sifat, karakter, insting dasar atau kodrati manusia

[2] Totality atau Totalitas adalah suatu cara melihat realitas sebagai suatu keutuhan berdasar diskursus ala Friedrich Hegel. Totalitas adalah hasil dari momen-momen yang bertautan pada saat tertentu. Truth terletak pada totalitas dan bukan pada tiap momen yang ada. Tiap momen adalah hanya sebagian dari truth.

Setiap periode masa tertentu terdapat truth masing-masing. Truth yang disusun dari proposisi-proposisi tertentu pada suatu masa hanyalah memiliki kebenaran pada masa itu saja sebab perbedaan masa akan membuat perbedaan truth.

[3] Truth dengan T besar, atau Kebenaran dengan K besar, adalah tema yang menjadi sentral di dalam diskusi filsafat, sastra, dan budaya. Apakah Kebenaran itu jikalau setiap orang memiliki referen masing-masing dan juga kondisi yang berbeda-beda?

[4] Penjelasan mengenai post-strukturalisme yang paling gampang dicerna adalah sebagaimana diutarakan oleh Roger Jones, n.d., “Post Structuralism” sebagai berikut:

Pada pertengahan abad 20, terdapat beberapa teori struktural mengenai eksistensi manusia. Di dalam studi bahasa (linguistik), Ferdinand de Saussure menyatakan bahwa makna haruslah digali dari struktur padu padan yang ada di dalam seluruh kalimat dan bukan hanya menyandarkan pada analisis tiap kata yang ada dalam satu kalimat. Bagi Karl Marx, eksistensi manusia adalah dapat dipahami berdasarkan analisis pada struktur ekonomi yang berlaku di masyarakat. Sedangkan bagi Sigmund Freud, struktur kejiwaan manusia dapat dijelaskan lewat kondisi bawah sadarnya.

Pada tahun 60an, gerakan strukturalis yang bermarkas di Perancis, mencoba mensintesiskan ide dari Saussure, Marx, dan Freud tadi. Gerakan ini juga tidak sepakat dengan pandangan kaum eksistensialis yang mengemuka saat itu bahwa manusia menjadi dirinya karena dirinya sendirilah yang menentukan bagaimana ia menjadi manusia. Bagi kaum strukturalis, tiap individu dibentuk lewat struktur-struktur linguistik, sosiologis, dan psikologis di luar kendalinya namun dapat diselidiki lewat metode penelitian tertentu.

Semula disebut sebagai bagian dari kaum strukturalis, dalam perkembangan pemikirannya Michel Foucault kemudian berubah sebagai tokoh terkemuka dari gerakan post-strukturalis. Foucault sepakat dengan kaum strukturalis bahwa bahasa dan masyarakat diatur oleh sistem-sistem, aturan-aturan.

Meskipun demikian, Foucault tidak sepakat kepada kaum strukturalis pada dua hal. Pertama dia tidak sepakat mengenai struktur yang pasti untuk dapat dipakai menjelaskan kondisi manusia. Berikutnya adalah, Foucault meyakini kemustahilan berlepas diri dari sebuah wacana-wacana yang membebat seseorang peneliti dan lalu meneliti sesuatu dengan objektivitas yang puritan.

Filosof lain, Jacques Derrida, mengembangkan dekonstruksi sebagai suatu teknik menyibak kemultitafsiran suatu teks. Derrida, terkena pengaruh pemikiran Heidegger dan Nietzche, menyatakan bahwa segala macam teks mempunyai ambiguitas dan oleh karenanyalah kemungkinan menyelesaikan tafsir atas teks dan membuat tafsiran yang lengkap dari suatu teks menjadi pekerjaan yang musykil.

Kedua aliran pemikiran ini, post-strukturalisme dan dekonstruksi, dapat dianggap sebagai formulasi teoretis sebagai jawaban atas kondisi post-modern. Modernitas mencoba menjelaskan segala sesuatu-nya secara rasional, empiris, dan objektif. Modernitas mengasumsikan bahwa ada truth yang dapat disingkap dan ada suatu cara untuk memperoleh jawaban-jawaban atas kondisi manusia. Post-modernisme justru menegasikan adanya kepastian akan hal ini dan juga meragukan superioritas rasionalitas manusia. Rasionalitas dianggap hanya sebagai bentuk pemahaman yang sifatnya historis.

Bahasan di dalam post-modernisme adalah mengenai ‘ketiadaan cara yang benar-benar rasional’ untuk mengevaluasi sebuah pilihan yang berkaitan dengan penilaian akan truth, moralitas, pengalaman estetika, atau objektivitas.

Sembari kaum post-modernis membongkar hierarki pemikiran-pemikiran yang sebelumnya ada, bentuk pemikiran baru mengenai pemahaman yang muncul ke permukaan: gabungan dari pemikiran-pemikiran akan bermetamorfosis, tikung selempang, dan berkembang sebebas-bebasnya dan masa depanlah yang akan menentukan hasil dari interaksi antarpemikiran ini.

[5] Non-essensialisme atau anti-essensialisme adalah aliran pemikiran yang menolak cara pandang kaum essensialis.

Kaum essensialis berpandangan bahwa dunia mengandung jenis-jenis peng-kelas-an segala sesuatu secara alami yang kodrat (nature)-nya ditentukan pada esensi yang tidak dapat diamati (Medin 1989; Medin & Ortony 1989; Gelman, Coley, & Gottfried 1994 semua via H. Clark Barret, “On the Functional Origins of Essentialism”, Mind & Society, 3, Vol. 2, 2001, pp. 1-30).

Esensialis melihat setiap objek di dunia “memiliki esensi-esensi atau sifat kodrati yang membuatnya sebagaimana mereka mengada sebagaimana diri mereka” (Medin, 1989 via H. Clark Barret, “On the Functional Origins of Essentialism”, Mind & Society, 3, Vol. 2, 2001, pp. 1-30) dan esensialis juga memperlakukan setiap objek yang ada di dunia sebagaimana tiap objek tersebut memiliki aneka properti (atau lekatan atau atribut esensial atau karakteristik) sebagai hasil dari esensi tiap objek itu (Barret, 2001: 3).

Contoh dari pola pikir essensialis adalah sebagai berikut (Richard Twine. n.d. “What is Essentialism?”): laki-laki diyakini lebih agresif dibandingkan perempuan karena adanya perbedaan hormonal di antara kedua seks ini. Implikasi dari pandangan ini adalah ‘perilaku oleh’ dan ‘perlakuan yang berbeda atas’ kedua seks.

[6] A priori adalah pengetahuan yang tidak perlu pembuktian atau argumen empiris lagi karena bersumber dari pengetahuan umum yang sudah ada.

[7] Joan Fleming di dalam tulisannya ini mengutip frase dari Diamond: “[men and women are] congealed in a bureau and reduced to a function” atau “[laki-laki dan perempuan] dipadatkan dalam suatu unit administratif dan kemudian dinistakan hanya menuruti fungsinya saja [bagi kontribusinya terhadap lancar jalannya sebuah sistem]”. Untuk menelusuri lebih jauh gaya berpikir kaum fungsionalis, pengenalan singkat tentangnya dapat dibaca lewat tulisan Ashley Crossman.

[8] Barat = white people = kaum kolonial = kaum penjajah

[9] Yuendumu terletak di pinggir padang pasir Tanami, 300 km ke arah barat laut Alice Spring. Yuendumu yang letaknya terpencil adalah salah satu dari komunitas pemukiman suku Aborigin yang terbesar di wilayah tengah Australia.

[10] Bilingual = bahasa Aborigin dan bahasa Inggris (bahasa orang kulit putih)

[11] Warlpiri adalah salah satu bahasa dari suku Aborigin. Bahasa-bahasa lain yang dipakai suku Aborigin misalnya adalah Arrernte, Warumungu, Jaru. Komunitas Aborigin di Yuendumu memakai bahasa Warlpiri sebagai bahasa utama.

[12] Maksudnya adalah “kulit putih”

[13] Mainstream Australia = kulit putih Australia

Sastra dan Pencipta

Ada suatu perdebatan yang tidak kunjung usai mengenai pengkajian karya sastra (teks, naskah) dengan penciptanya. Perdebatan mengenai posisi pencipta di dalam pemaknaan sebuah karya sastra tidaklah mudah dilerai sebagaimana kisah selisih tafsir ‘Bulan di atas Kuburan’ yang diberikan oleh pencipta sajak tersebut yakni Sitor Situmorang dengan Umar Junus lewat pembelaan ‘teori resepsi sastra’ karena hingga sekarang pun belum ada pencerahan yang memuaskan mengenai penempatan pencipta sebuah karya sastra (selanjutnya disebut ‘pencipta teks’) di dalam operasionalisasi pelahiran pemaknaan.

Barthes, Foucault, Burke, dan Ranciere adalah beberapa nama yang layak disebut di dalam pembicaraan mengenai teks dan pencipta teks. Barthes membuat pembicaraan tentang ini menjadi menggairahkan saat ia corat-coret esai dengan judul “The Death of The Author”. Di dalam esainya ini ia berdendang sebagaimana Mallarme mengenai pengaruh teks di dalam penciptaan makna. Teks adalah pribadi yang berbicara dan bukan pencipta yang berbicara kepada pembaca. Sehingga dengan demikian teks yang sedang berbicaralah yang berkomunikasi kepada pembacanya.[1] Oleh sebab itulah setiap pembaca ketika membaca suatu teks tidaklah sedang berinteraksi dengan penciptanya namun sedang menjalin hubungan dengan teks yang dibacanya. Bagi Barthes, teks muncul di hadapan pembaca dalam bentuk seperangkat kode yang mengajak setiap pembaca untuk bermain-main dengannya di dalam membangun penafsiran[2]. Pencipta tidak hadir di dalam permainan intim ini sebab pengarang sudah mati ketika permainan keduanya, teks dan pembaca, sedang berlangsung.

Berbeda dengan Barthes, Foucault di dalam esainya “What is An Author” tidak sepakat dengan apa yang diutarakan Barthes. Foucault berpandangan bahwa ide mematikan pencipta di dalam permainan intim pemaknaan adalah gila sebab identifikasi siapa pencipta teks adalah vital di dalam proses pemahaman kode dan penciptaan makna yang dilakukan setiap pembaca. Menyitir perkataan Foucault bahwa ketidakanoniman teks “performs a certain role with regard to narrative discourse, assuring a classificatory function. … It establishes a relationship among the texts”[3]. Foucault mengkritik pemahaman yang hanya mengulangi pandangan Nietzche mengenai ‘ketidakhadiran Pencipta teks’ di dalam memahamkan pesan yang ada di dalam teks[4]. Kehadiran nama pencipta di dalam sebuah teks sejatinya memiliki implikasi serius dan penting. Ia menjadi deskripsi (description) dan tujuan (designation) dari sebuah teks[5]. Pengetahuan akan identitas pencipta teks akan memberi panduan yang jelas di dalam pemaknaan. Pengetahuan akan siapa pembuat teks akan memberi batasan yang jelas dan membantu memahamkan ke-being-an sebuah teks. Foucault menyatakan bahwa pengetahuan akan pencipta teks membantu “marking off the edges of the text, revealing, or at least characterizing, its mode of being”[6] karena di dalam sebuah teks selalu ada diskursus tertentu yang membedakan dengan teks-teks lainnya dari latar budaya yang berbeda[7] atau dengan kalimatnya: “the author’s name serves to characterize a certain mode of being of discourse”[8].

Tidak hanya berbicara mengenai fungsi ketidakanoniman sebuah teks sebagai penting, Foucault merujukkan pula kepada metodologi penafsiran eksegesis ala Santo Jerome. Santo Jerome mempunyai empat kriteria di dalam mengidentifikasi dan memahami sebuah teks dengan merunutkan kepada penciptanya dengan cara: 1) Jika di dalam beberapa naskah yang dianggap ditulis oleh seseorang ditemukan ada satu naskah yang mutunya rendah, maka dianggaplah satu naskah tersebut sebagai bukan karyanya (pencipta dianggap memiliki mutu karya yang konstan), 2) Jika sebuah naskah menyelisihi doktrin yang menjadi ciri khas seorang pengarang maka naskah tersebut tidak layak diatribusikan kepada nama yang sama (pencipta dianggap memiliki koherensi teoretis atau konseptual), 3) Sebuah karya juga harus tidak diakukan sebagai karya seseorang jika ditulis dengan gaya yang berbeda dengan naskah-naskah lainnya dan juga mengandung kata-kata serta ungkapan yang tidak lazim di masa ia hidup (pencipta dianggap sebagai pemilik satu kesatuan stilistik), 4) naskah yang mengandung kutipan pernyataan atau penceritaan kejadian yang terjadi sesudah kematian seseorang tidaklah bisa disematkan sebagai karya orang itu karena menunjukkan bahwa naskah ini merupakan naskah interpolatif (pencipta naskah diakui sebagai ‘seseorang’ yang pernah ada di dunia dan terlibat di dalam runtut jalannya sejarah)[9].

Meskipun Foucault mengatakan bahwa metodologi pemeriksaan dan penafsiran teks modern tidaklah persis seperti apa yang diformulasikan oleh Santo Jerome namun Foucault membuktikan bahwa penafsiran teks – bahkan saat pencipta teks mengalami perubahan konsep atau ide yang diyakininya – tidak pernah steril dari kebutuhtahuan mengenai pencipta sebuah teks. Apa yang dinyatakan Foucault bukan berarti bahwa seorang pembaca adalah agen yang pasif di dalam berinteraksi di dalam teks dan makna teks adalah persis seperti apa yang diberikan oleh pencipta teks namun Foucault seakan-akan hendak mengatakan bahwa pencipta selalu membayangi teks yang hadir di hadapan pembaca dengan pertanyaan-pertanyaan serupa ini: 1) bagaimana teks ini mewujud terlahir ke dunia?, 2) Bagaimanakah teks tersebut dapat dipakai dan dimaknai, 3) adakah tempat yang tepat mengenai diskursus yang diusung oleh sebuah teks?, 4) adakah kemungkinan-kemungkinan lain di dalam diskursus kelindan subjek-subjek yang tampil di dalam sebuah teks?[10]

Tanding wacana yang disampaikan Foucault terhadap pandangan Barthes mengenai posisi pencipta di dalam teks dan penafsirannya dapat pula kita rujukkan kepada tulisan Burke[11] dan Ranciere[12]. Burke dan Ranciere bersepakat bahwa menihilkan keberadaan pencipta kepada sebuah teks dan penafsirannya adalah sesuatu yang tidak mengena. Burke bahkan mengkritisi bagaimana Barthes di dalam tulisan-tulisan terkemudiannya justru menunjukkan bahwa ‘pencipta selalu ada bersama teks’; sebuah paradoks dari apa yang pernah Barthes dakwahkan sebelumnya di dalam esai “The Death of The Author”[13].

Creative Commons License
Sastra dan Pencipta by Dipa Nugraha is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License.

ENDNOTES

[1] Barthes, R. 1988. ‘The Death of the Author’ in David Lodge, Modern Criticism and Theory: A Reader (pp. 167-172). NY: Longman Inc. New York. p. 168

[2]Ibid, p. 169

[3] Foucault, M. 1988. ‘What is an Author?’ in David Lodge, Modern Criticism and Theory: A Reader (pp. 197-210). NY: Longman Inc. New York.p. 201

[4] Ibid, p. 200

[5] Ibid

[6]Ibid, p. 202

[7]Ibid

[8] Ibid, p. 201

[9] Ibid, p. 204

[10] Ibid, p. 210

[11]Burke, S. 1998. ‘The Birth of the Reader’ in Burke, S.The Death and Return of the Author: Criticism and Subjectivity in Barthes, Foucault and Derrida. (pp. 20-61). Edinburg: Edinburg University Press.

[12]Rancière, J. 2010. ‘The Death of The Author or The Life of the Artist?’ in Rancière, J., Chronicles of the Consensual Times. (pp. 101-105). London: Continuum.

[13]Op.Cit. Burke, pp. 27-28