Sastra dan Kajian Poskolonial

Sebelum eksplorasi isu sastra dan kajian poskolonial dimulai, ada baiknya dipahami dulu penyulut isu kajian poskolonial di dalam sastra dan pemikiran modern. Pemahaman ini akan lebih memudahkan kita untuk memahami duduk perkara sebenarnya dan bagaimana mengaplikasikannya di dalam ranah sastra.

Kajian poskolonialisme dapatlah dianggap dimulai ketika terjadi fajar budi di tiga benua (Afrika, Asia, dan Amerika Latin) sebagai bentuk kulminasi pengalaman akan penindasan dan perjuangan terhadap kolonialisme (Young, 2001: 383-426). Kajian poskolonialisme bukanlah suatu bentuk genderang perang terhadap apa yang terjadi di masa lalu, namun suatu bentuk perjuangan terhadap realitas kekinian yang masih terjajah oleh bentuk neo-kolonialisme selepas kemerdekaan dicapai (Rukundwa dan Aarde, 2007: 1175).

Bentuk perlawanan terhadap kolonialisme tidaklah berhenti setelah kemerdekaan dicapai namun juga harus tetap diteruskan ketika disadari bahwa kolonialisme tidak hanya “telah” menjajah secara fisik, namun imbas penjajahan sebenarnya juga sudah merasuk ke dalam pikiran bawah sadar (Nandy, 1983: 63) dan ini yang diabaikan oleh negara-negara yang telah merdeka. Justru yang sering terjadi adalah bagaimana penduduk dari negara-negara yang telah merdeka melupakan identitas mereka dan juga menganggap diri mereka sebagai inferior di hadapan bekas penjajah. Masalah inferioritas muncul karena di dalam alam pikiran bawah sadar negara bekas terjajah masih tersimpan ingatan kekalahan terhadap negara bekas penjajah dan kegamangan akan identitas diri yang belum tertemukan. Penduduk dari negara-negara yang telah merdeka lupa menyadari bahwa inferioritas yang mereka alami dapat disembuhkan lewat proses reidentifikasi.

Proses reidentifikasi diri memerlukan suatu proses pencarian identitas. Yang kemudian menjadi masalah adalah bahwa isu nasionalisme yang kerap dikedepankan di dalam pencarian identitas menjadi sesuatu yang absurd ketika disadari bahwa nasionalisme yang disemai dari batas wilayah kebangsaan adalah  merupakan konstruk struktur buah karya bekas penjajah (bdk. Young, 2001: 59 dengan Rukundwa dan Aarde, 2007: 1189). Ada kecanggungan yang kentara ketika usaha pencarian identitas dalam rangka reidentifikasi diri terbentur oleh kenyataan sejarah bahwa identitas negara yang merdeka berbeda dengan identitas suku yang tergabung di dalamnya. Masalah menjadi bertambah ketika disadari bahwa nasionalisme di dalam beberapa aspek sungguh berbeda dengan tribalisme.

Istilah poskolonialisme menjadi suatu bentuk kajian sastra yang serius muncul pertama kali ketika Bill Ashcroft dkk. di dalam buku, The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures (1989), menggunakan istilah tersebut untuk menggantikan istilah sebelumnya untuk merujuk sastra di negara bekas jajahan eropa: sastra third world atau sastra daerah commonwealth (Bahri, 1996). Namun meskipun demikian, sebenarnya kajian poskolonialisme sebagai sebuah studi yang serius dapatlah dikatakan mulai hangat ketika Edward Said menerbitkan buku yang berjudul Orientalism di tahun 1978 (Bahri, 1996).

Sebagai sebuah istilah, poskolonialisme adalah “a collection of theoretical and critical strategies used to examine the culture (literature, politics, history, and so forth) of former colonies of the European empires, and their relation to the rest of the world” (Makaryk, 1993: 155). Meskipun demikian, jika istilah kajian poskolonialisme untuk merujuk kepada usaha perlawanan terhadap neokolonialisme digunakan istilah yang Edward Said sebut sebagai orientalisme maka justru akan lebih jelas definisinya. Said mengatakan bahwa orientalisme adalah “fundamentally a political doctrine willed over the Orient because the Orient was weaker than the West, which elided the Orient’s difference with its weakness….As a cultural apparatus Orientalism is all aggression, activity, judgment, will-to-truth, and knowledge” (1978: 204).

Contoh yang diberikan oleh Edward Said lewat tulisannya Devil Theory of Islam (2000) mengenai penciptaan imaji “keburukan Islam” oleh Judith Miller adalah salah satu bentuk kerja orientalisme di dalam melabeli sesuatu yang datang dari Timur sebagai buruk dan jahat dus mengarahkan orang-orang bekas terjajah, atau orang-orang Timur, untuk mempercayai pola pikir yang dijejalkan tersebut. Edward Said (2000) mengkritik tulisan Judith Miller yang memanipulasi cara berpikir kepada negara-negara bekas terjajah mengenai “keburukan Islam” lewat demonisasi dan dehumanisasi. Menurut Said, tindakan demikian justru malah akan membuat orang-orang Timur pemeluk Islam sebagai objek pesakitan yang posisinya menjadi tidak sepadan untuk diajak dialog untuk perdamaian. Said juga menunjukkan bahwa pelabelan ini justru membuat orang-orang Timur terpecah di dalam diskursus pembelaan akan Islam, dan bagi sebagian orang-orang Timur lainnya, diskursus deradikalisasi Islam. Pengkondisian demikian, yang memang disengaja, akan membuat negara-negara bekas terjajah (yang memiliki warga negara pemeluk Islam) menjadi stagnan kemajuan karena sibuk dengan diskursus yang disulut oleh tulisan orientalis dan ini merupakan bentuk neokolonialisme baru.

Tokoh lain yang terkenal di dalam gerakan poskolonialisme selain Edward Said adalah Gayatri Spivak. Gayatri Spivak memperoleh ketenaran di kancah kajian poskolonial lewat esainya Can the Subaltern Speak? (Maggio, 2007: 419). Di dalam esainya tersebut, Spivak mempertanyakan definisi “subjek” sebagai Colonial (atau Barat) dan budaya lain sebagai “the other” (bdk. Maggio, 2007). Spivak memakai strategi Marx dan Derrida di dalam gugatannya tentang definisi “subjek-the other” (Maggio, 2007: 421). Spivak, menurut Maggio (Maggio, 2007: 424), dapat dikatakan berapi-api menuding namun pesimis mengenai proyek perlawanan poskolonial karena Barat sudah [terlanjur] terdefinisi sebagai sesuatu yang sudah jadi, ada di sana, ketika dibenturkan dengan The Other. Contoh yang diberikan Spivak adalah mengenai ritual sati India. Ia mengajukan pertanyaan: “What did sati say?” (dalam Maggio, 2007: 424).  Spivak merujuk sebuah “kenyataan yang dijejalkan” kepada masyarakat “primitif” India oleh penjajah “beradab” Inggris bahwa sati adalah ritual yang dikaitkan dengan crime atau kejahatan dan bukan sebagaimana seharusnya ditafsirkan: sebuah bentuk martirdom di dalam ajaran Hindu (Maggio, 2007: 425).

Lalu jika hendak mengaitkan sastra dengan kajian poskolonialisme, apa sajakah isu-isu yang dapat dimunculkan ke permukaan? Sebagaimana Bahri (1996) menjabarkan beberapa isu yang dapat dikaji di dalam kajian poskolonialisme sebagaimana berikut ini:

  • Bagaimana pengalaman kolonisasi (atau penjajahan) memiliki pengaruh terhadap orang-orang terjajah dan juga kepada para penjajah (colonizer)?
  • Bagaimana para penjajah dapat menguasai negara yang terjajah? Dengan cara apakah para penjajah melakukannya?
  • Jejak atau bukti apakah yang dapat ditemukan di bidang pendidikan, ilmu pengetahuan, dan teknologi yang berbau kolonial yang masih tersisa atau nampak di negara atau masyarakat poskolonial (bekas terjajah)?
  • Bagaimanakah efek jejak kolonialisme berpengaruh di dalam pembangunan dan modernisasi negara poskolonial?
  • Apa sajakah bentuk perlawanan terhadap pengaruh atau kontrol kolonial?
  • Bagaimanakah pendidikan dan bahasa kolonial berpengaruh terhadap budaya dan identitas negara atau masyarakat terjajah?
  • Bagaimanakah ilmu pengetahuan, teknologi, dan ilmu medis Barat mempengaruhi sistem ilmu pengetahuan yang ada? [atau Bagaimanakah ilmu pengetahuan, teknologi, dan ilmu medis Barat mempengaruhi sistem ilmu pengetahuan yang sudah ada?]
  • Bagaimanakah manifestasi identitas poskolonial setelah para penjajah berhasil terusir?
  • Sampai sejauh manakah dekolonisasi (sebuah rekonstruksi yang bebas dari pengaruh kolonial) sudah bisa terwujud?
  • Apakah doktrinasi Barat mengenai isu hibriditas di dalam masyarakat poskolonial cukup berhasil?
  • Apakah masyarakat poskolonial memandang sebuah urgensi bahwa isu psokolonialisme adalah mengembalikan keadaan ke masa pra-kolonial?
  • Bagaimanakah jender, ras, dan kelas sosial berfungsi atau memainkan perannya di dalam wacana kolonial dan poskolonial?
  • Apakah bentuk baru imperialisme menggantikan kolonialisme lama di suatu negara atau masyarakat poskolonial? Bagaimana bentuk dan cara kerjanya?

maka penerapannya di dalam analisis karya sastra adalah dengan menganalisis suatu karya menggunakan isu-isu tersebut. Bahri (1996) sendiri menambahkan beberapa isu tambahan yang bisa diikatkan langsung di dalam analisis karya sastra sebagaimana berikut ini:

  • Apakah ada sebuah urgensi bagi penulis untuk menggunakan bahasa kolonial agar dapat mencapai pembaca yang lebih luas ataukah ia hanya “boleh” memakai bahasa asli masyarakat poskolonial (colonial language vs. native language)
  • Penulis atau pengarang yang mana sajakah yang dapat dikategorikan ke dalam kanon poskolonial?
  • Bagaimanakah teks yang diterjemahkan dari bahasa-bahasa non kolonial akan dapat memperkaya isu poskolonial?
  • Sudahkah “banjir” novel poskolonial mengarahkan kepada genre baru yang lain dari genre yang sudah mapan di dalam suatu masyarakat poskolonial?

serta dapat juga ditambahkan bahwa kajian poskolonialisme di dalam sastra dapat berfokus kepada tiga hal: hibriditas[i], sinkretisasi[ii], dan pastiche[iii] (bdk. Bahri, 1996) atau malah suatu bentuk kajian karya kolonialis (penjajah)[iv] (Lye, 2008).

REFERENSI

Bahri, Deepika. 1996. Introduction to Postcolonial Studies. Diakses 24 Mei 2012, pukul 10:00 a.m. (GMT +7) dari:

http://www.english.emory.edu/Bahri/Intro.html

Lye, John. 30 April 2008. Some Issues in Postcolonial Theory (©1998; 1997). Diakses 24 Mei 2012, pukul 12:07 p.m. (GMT +7) dari:

http://www.brocku.ca/english/courses/4F70/postcol.php

Maggio, J. 2007. ““Can the Subaltern Be Heard?”: Political Theory, Translation, Representation, and Gayatri Chakravorty Spivak”, Alternatives 32 (2007), 419-443.

Makaryk, I.R. (ed.). 1993. Encyclopedia of Contemporary Literary Theory: Approaches, Scholars, Terms. Toronto: University of Toronto Press.

Nandy, A. 1983. Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self Under Colonialism. Delhi: Oxford University Press.

Rukundwa, L.S. dan Andries G. van Aarde. 2007. “The Formation of Postcolonial Theory”, Hervormde Teologiese Studies, 63(3). hlm. 1171-1194.

Said, Edward. 1978. Orientalism. New York: Vintage Books.

Said, Edward. 25 Juli 2000 (12 Agustus 1996). A Devil Theory of Islam. Diakses tanggal 24 Mei 2012 pukul 11:01 a.m. (GMT+7) dari:

http://www.thenation.com/article/devil-theory-islam

Young, R.J.C. 2001. Postcolonialism: A Historical Introduction. London: Blackwell.

 

Creative Commons License
Sastra dan Kajian Poskolonial by Dipa Nugraha is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 Unported License.


[i] Suatu konsep yang penting di dalam kajian poskolonial, merujuk kepada intregasi simbol dan praktik kultural yang dimiliki penjajah dengan yang dijajah. Hibriditas dapat disebut sebagai bentuk dinamisme budaya yang memperkaya kedua budaya yang terlibat namun juga dapat dilihat sebagai bentuk opresivitas budaya penjajah (Lye, 2008).

[ii] Suatu bentuk pencampuran budaya, praktik, gaya dan atau tema karya sastra bekas penjajah dengan bekas jajahan.

[iii] Suatu bentuk usaha meniru karya penjajah oleh bekas jajahan.

[iv] colonialist literature: karya sastra yang ditulis oleh seorang penjajah dan ditulisnya pada saat ia berada di daerah jajahan dengan menggunakan home country sebagai rujukan standar dan kadang kala juga sebagai audience dari karyanya (Lye, 2008)

Sastra dan Dekonstruksi

Dekonstruksi adalah suatu istilah yang kerap dikaitkan dengan Jacques Derrida meskipun Derrida sendiri agak ogah-ogahan dengan istilah tersebut (bdk. Zehfuss dalam Edkins dan Williams ed., 2010: 182) dan menyesal karena dianggap “menetapkan” takdir makna istilah dekonstruksi sebagaimana diamini orang-orang (Lawlor, 2006). Dekonstruksi sebagai suatu bentuk filosofi dianggap sesuatu yang radikal, ia menantang aliran filsafat yang sudah mapan (mis. Fenomenologi ala Husserl maupun Heidegger dan Strukturalisme ala Saussure), bikin masuk angin teolog (mis. karena tulisannya tentang Messianisme dan Abraham), buat geleng kepala namun salut sejarawan (karena tulisan sejarah selalu terbuka untuk diedit), tak ketinggalan setidaknya bikin kembung kalangan akademisi filsafat namun justru oleh sebagian orang dianggap menginspirasi gerakan sayap kiri, feminisme, skeptisme, dan poskolonialisme (cf. Sterne, 2004 dan Reynolds, 2010). Inti dari pemikiran Derrida lewat dekonstruksi adalah pengunjukan bahwa bagaimana bahasa telah memberi batasan dan kondisi bagi pikiran. Derrida mendobrak batasan tersebut dan mengatakan bahwa tidak ada meaning dan hirarki di dalam bahasa yang diyakini tetap sebagai tetap melainkan terus berubah dan tidak tertentukan (undecidables) (Dorbolo, 2004).

Derrida berpendapat bahwa pemikiran Barat disusun oleh dikotomi oposisi biner dan ia menyebutnya sebagai ”metafisika kehadiran” atau dapat juga disebut sebagai “metafisika”. Dua penyusun oposisi biner ini bersifat saling berlawanan dan eksklusif satu sama lain namun ko-eksisten. Kata “siang” berlawanan dengan “malam”, kata “siang” tidak bisa menggantikan kata “malam” karena keduanya eksklusif dalam kediriannya, dan kata “siang” tidak signifikan jika tidak ada pembandingnya, yaitu kata “malam” (bdk. Lao Tzu, 1995). Lebih jauh lagi, Derrida melihat di dalam pemikiran Barat sejak jaman Plato bahwa di dalam oposisi biner tersebut ada peletakan tatanan hierarkis atasnya. Derrida melihat bahwa meskipun ko-eksisten namun salah satu istilah atau kata tersebut dianggap mempunyai derajat yang lebih tinggi dibanding lainnya; “siang” lebih bagus daripada “malam”, “kehadiran” lebih baik daripada “absen”, ”positif” lebih duluan daripada ”negatif”, dan bahwa “ujaran” lebih unggul daripada “tulisan” (Reynolds, 2010).

Perlu untuk dicatat, bahwa salah satu strategi dari dekonstruksi adalah pembalikan posisi dari hirarki oposisi biner (Reynolds, 2010). Derrida di dalam bukunya Of Grammatology mengkritisi keadaan pemikiran yang menyatakan bahwa ”ujaran” lebih baik daripada ”tulisan”. Ada dikatakan bahwa “tulisan” adalah bentuk representasi yang nilainya lebih rendah bila dibandingkan dengan “ujaran” karena apa yang dikatakan lewat “ujaran” merupakan keluaran yang langsung dari tubuh sehingga dianggap lebih dekat dengan pikiran asli (Selden dkk., 1997: 171-172) dan ”ujaran” sebagai simbolisasi realitas yang pertama menurut pemikiran strukturalis dikatakan lebih tinggi nilainya dibandingkan dengan ”tulisan” yang merupakan simbolisasi dari ”ujaran” (Reynolds, 2010). Perlu diketahui bahwa pada pemikiran strukturalis, dikatakan bahwa kita hanya “mengalami realitas” namun tidak akan bisa mengetahui realitas-di-dalam-kesejatiannya. Untuk melihat realitas kita harus menggunakan simbol, kode, atau tanda. Simbol, kode, atau tanda bukanlah realitas namun “pengalaman akan realitas” terpaksa kita representasikan ke dalam bentuk simbol, kode, atau tanda agar realitas tadi menjadi diketahui. Dengan melakukan demikian maka pengertian memahami realitas adalah “mengetahui realitas lewat tanda dan sistem tanda”. Jikalau intensi representasi realitas yang harus ditransferkan muncul ”ujaran”, maka berdasar pemikiran strukturalis, ”tulisan” adalah bentuk derivasi kedua dari representasi akan realitas. Jadi urutannya adalah ”realitas” –> ”ujaran” –> ”tulisan”. Pemikiran demikian lalu menempatkan ”tulisan” jauh ketepatan dan kesesuaiannya dibandingkan ”ujaran” di dalam merepresentasikan realitas. Karena ”tulisan” merupakan simbolisasi dari simbol yang sudah lebih duluan (”ujaran”) (Lye, 1998; Reynolds, 2010). Argumen Derrida menentang pendapat tersebut. Derrida setuju hanya pada bagian bahwa baik ”ujaran” maupun ”tulisan” merupakan sistem tanda dan bukan realitas itu sendiri. Namun ia mempertanyakan pernyataan dari kaum strukturalis, khususnya tesis Saussure, yang menyatakan “the arbitrariness of the sign”. Jika tidak ada kaitan antara tanda dan yang ditandai maka ”ujaran” (yang merupakan sistem tanda) tidaklah bisa dikatakan lebih baik daripada ”tulisan”.

Derrida juga memunculkan istilah différance. Différance berasal dari bahasa Perancis yang mempunyai arti to differ (membedakan) dan to defer (menunda).  Sebagai contoh: ambil sign “mobil”. “Mobil” merepresentasikan “kehadiran” sesuatu itu di dalam “ketidakhadirannya”. Ketika sesuatu itu tidak dapat ditunjukkan, maka kita akan “menelusuri jalan memutar dari sign itu” (Derrida, 1982: 9). Kata “mobil” sebenarnya bukan mobil itu sendiri sehingga dapatlah dikatakan bahwa sign menunda “kehadiran” dan membedakan “kehadiran” dirinya dengan “kehadiran yang tidak hadir”. Ide mengenai différance mempertanyakan otorita “kehadiran” (Zehfuss, 2002: 200) sebab ketika sign dimunculkan maka timbul masalah lain. Sebuah sign di dalam suatu teks tidaklah bisa dikontrol oleh pencipta teks. Berdasar “the arbitrariness of the sign”, sebuah sign bisa merujuk kepada sesuatu yang berbeda dengan maksud dari pemuncul sign tersebut di dalam teks. Tidak ada jaminan bahwa rujukan yang sama atas sign itu bakal dimiliki oleh reseptor teks.

Ia juga menyatakan bahwa makna adalah sesuatu yang sangat labil. Pengertian-pengertian identifikasi dalam bentuk istilah-istilah semisal “perempuan” adalah sebuah fiksi yang menandai penetapan makna yang sifatnya sementara saja, parsial, dan arbitrer (Barker, 2005: 477). Dus memungkinkan pula kepada kita untuk “terus” mendeskripsikan ulang apa yang dikotakkan di dalam definisi istilah “perempuan” dalam suatu proses inversion (pembalikan posisi marjinalnya dihadapkan dengan “laki-laki”), displacement (penukaran letak pusat-nya menjadi “perempuan”), argumentasi kontra supplement (bahwa salah satu istilah dari oposisi biner adalah pelengkap dari istilah lainnya) (cf. Reynolds, 2010).

Derrida (dalam Selden dkk., 1997: 174) menunjukkan bahwa pembacaan terhadap tulisan atau teks berkisar pada tiga karakteristik:

  1. Teks adalah tanda yang dapat direproduksi di dalam ketidakhadiran tidak hanya pencipta teks di dalam konteks khusus, namun bahkan dalam ketidakhadiran referen.
  2. Teks dapat menunjukkan “konteks riil” dan dapat dibaca di dalam konteks yang berbeda meskipun berbeda dengan maksud pencipta teks. Rangkaian tanda yang ada di dalam teks dapat dibangunkan sebuah wacana di dalam konteks yang berbeda (sebagaimana terjadi di dalam kutipan).
  3. Teks menjadi sesuatu yang rentan “peruangan” dalam artian dua hal: (1) Teks telah terpisah dari teks-teks lain di dalam rangkaian yang khusus, (2) Teks terpisah dari “referen aktual” (sebab teks hanya dapat merujuk kepada sesuatu yang sebenarnya tidak hadir di dalam dirinya).

Secara umum, dekonstruksi dapat diartikan sebagai cara pembacaan teks yang “bukan metode atau alat yang bisa diterapkan pada sesuatu dari luar sana … [namun] adalah sesuatu yang  terjadi dan sedang terjadi di dalam” (Derrida dalam Caputo, 1997: 9). Dekonstruksi, sebagai pemikiran Derrida, juga kerap disebut sebagai filosofi hesitasi (Reynolds, 2010) karena setiap pilihan yang kita ambil, selalu tidak bisa kita justifikasikan (cf. Derrida, 1995: 70). Namun dekonstruksi bukanlah penghancuran makna teks dan tidak:

berlangsung melalui kecurigaan acak atau subversi manasuka, melainkan dengan cara menarik keluar dengan hati-hati kekuatan-kekuatan signifikansi yang saling berperang di dalam teks (Johson dalam Barry, 2010: 83)

serta dapat:

menuju ke suatu hubungan tertentu, yang tidak tertangkap oleh penulis, antara apa yang ia maksudkan dan apa yang tidak ia maksudkan pada pola-pola bahasa yang ia pakai … membuat yang kasatmata menjadi terlihat (Derrida dalam Barry, 2010: 83)

sebab setiap teks:

dapat dianggap mengatakan sesuatu yang berbeda dari apa yang tampaknya ia katakan … teks dapat dianggap membawa signifikansi majemuk atau mengatakan banyak hal-hal yang berlainan, yang secara fundamental menegasi, menyangkal, atau mensubversi apa yang oleh kritik bisa disebut akan makna ‘stabil’ tunggal. … sebuah teks dapat mengkhianati dirinya sendiri (J.A. Cuddon dalam Barry, 2010: 83).

Sehingga penerapan dekonstruksi terhadap suatu teks, atau dalam konteks tulisan ini adalah teks sastra, dapatlah berorientasi sebagai berikut (Culler dalam Lye, 2008; Barry, 2010: 85):

  1. Penyingkapan ketaksadaran tekstual, bahwa makna yang diungkapkan mungkin berbeda dengan makna di permukaan. Atau dengan kata lain, membaca teks dalam rangka mencari bentuk pengkhianatan teks terhadap dirinya sendiri. Contoh pembacaan dekonstruktif ini dapat kita temukan pada karya Chairil Anwar “Aku”. Sajak “Aku” atau kadang disebut berjudul “Semangat” bukanlah bentuk sajak perjuangan yang tak kenal takut. Teks sajak “Aku” pada bagian akhir ada baris yang berkata: Aku mau hidup seribu tahun lagi. Justru baris ini menjadi signifikan, karena dengan demikian maka dapat dikatakan bahwa si aku menyesal telah tidak peduli akan peluru yang menembus kulitnya. Ia menyesal dan ingin hidup lebih lama lagi. Jadi sajak ini bukan bentuk kematian yang gagah berani; yang patriotik; yang sonder rajuk justru malah suatu penyesalan si aku karena telah terlalu gegabah sehingga kematian yang sebentar lagi datang membuatnya takut.
  2. Pencarian kata-kata yang sudah mati (atau sekarat) signifikansinya yang kontradiktif kemudian dikedepankan sehingga dapat membawa makna krusial bagi keseluruhan teks.
  3. Penunjukkan bahwa teks disifatkan oleh ciri ketidakpaduannya dan bukan keterpaduannya. Contoh pembacaan dekonstruktif ini dilakukan oleh Katrin Bandel (2006: 143-163) atas karya Djenar Maesa Ayu “Nayla” yang dapat dikatakan sebagai karya yang dibuat dengan benturan plot yang tidak logis dus suatu bentuk ketergopohan pencipta teks.
  4. Penunjukkan fragmen tertentu sebagai pusat analisis sehingga mustahil terjadi univokal pembacaan; yang terjadi adalah multiplisitas makna. Contoh yang bagus tentang ini adalah sajak Robert Frost “The Road Not Taken”. Pada bagian: And that has made all the difference, tidak bisa ditentukan dengan jelas apakah si traveller menyesal dengan pilihan yang telah dibuatnya atau tidak. Klaim bahwa yang benar adalah si traveller menyesalkan pilihan yang telah dibuatnya sebagai satu-satunya makna yang sah adalah labil vice versa.
  5. Pencarian pergeseran, patahan, retakan di dalam teks dan membuktikannya sebagai bentuk yang sengaja direpresi, dihapus, dilewati oleh teks.
  6. Pembuktian bahwa teks memiliki makna berbeda daripada interpretasi yang diterima sebagai benar atau primer. Contoh yang bagus adalah pembacaan dekonstruktif interpretasi primer terhadap novel karya Marah Rusli “Sitti Nurbaya (Kasih Tak Sampai)” oleh Aziz Abdul Ngashim (2010). Ngashim menunjukkan bahwa interpretasi primer selalu mengatakan bahwa Sitti Nurbaya adalah korban kawin paksa oleh orang tuanya. Di dalam tulisannya, Ngashim menggoncang interpretasi tersebut dus menyatakan bahwa justru Sitti Nurbaya mengorbankan dirinya sehingga dinikahi Datuk Meringgih agar bapaknya tidak dipenjara setelah gagal membayar utang. Ngashim lewat tulisannya juga menggugat sebuah keberterimaan umum bahwa kawin (di)paksa oleh orang tua adalah serupa kisah Sitti Nurbaya dan blunder umum tersebut berarti memfitnah ayah Sitti Nurbaya (yaitu Baginda Sulaiman) serta memelencengkan bentuk rela berkorban dan bakti orang tua sebagaimana diteladankan oleh Sitti Nurbaya.
  7. Pemfokusan bahwa sesuatu yang marjinal di dalam teks, semisal karakter non-utama, justru merupakan ‘pusat’ atau sesuatu yang ‘mengontrol’  seluruh makna teks. Contoh yang bagus adalah semisal pembacaan dekonstruktif terhadap novel “Sitti Nurbaya (Kasih Tak Sampai)”. Proposisi yang bisa dimunculkan adalah pergeseran status tokoh di dalam novel tersebut. Jika terketahui bahwa novel ini memiliki latar sosio-historis pemberontakan rakyat Padang terhadap Belanda karena kebijakan pajak. Maka pembacaan Faruk (1999: 48-49) yang menyatakan bahwa Samsul Bahri sebagai tokoh utama adalah bermasalah. Bagaimana tidak? Samsul Bahri-lah yang berada di pihak Belanda ketika terjadi pertempuran dengan rakyat Padang. Pun juga Samsul Bahri pula yang mengganggu istri Datuk Meringgih dengan berciuman di malam hari di salah satu fragmen novel tersebut. Datuk Meringgih adalah pahlawan (hero) sesungguhnya karena sokongannya kepada perjuangan melawan Belanda lepas dari cara liciknya mendapatkan Sitti Nurbaya sedangkan Samsul Bahri adalah pengkhianat negara dan perusak perkawinan orang sehingga lebih layak dia disebut sebagai penjahat (villain).

DAFTAR PUSTAKA

Bandel, Katrin. 2006.  “Nayla, Potret Sang Pengarang Perempuan sebagai Selebriti” dalam Sastra, Perempuan, dan Seks. Yogyakarta: Jalasutra.

Barker, Carlos. 2005. Cultural Studies: Teori dan Praktik, terjemahan Tim KUNCI Cultural Studies Center. Yogyakarta: PT Bentang Pustaka.

Barry, Peter. 2010. Beginning Theory, Pengantar Komprehensif Teori Sastra dan Budaya terjemahan Harviyah Widiawati dan Evi Setyarini. Yogyakarta: Jalasutra.

Caputo, John D. 1997. Deconstruction in a Nutshell: A Conversation with Jacques Derrida. New York: Fordham University Press.

Derrida, Jacques. 1981. Positions, terjemahan Alan Bass.  London: Athlone Press.

_____________. 1982. Margins of Philosophy, terjemahan Alan Bass.  Chicago: The University of Chicago Press.

_____________. 1995. The Gift of Death, terjemahan Wills. Chicago: University of Chicago Press.

Dorbolo, Jon. 2004. Jacques Derrida: Duality, Hierarchy, Priority. Diakses pada Kamis, 16 Juni 2011 pukul 6:59 WIB dari alamat laman:

http://oregonstate.edu/instruct/phl201/modules/Philosophers/Derrida/derrida_duality.htm

Faruk. 1999. Pengantar Sosiologi Sastra. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Lawlor, Leonard. Wed 22 Nov, 2006. Jacques Derrida. Diakses pada Kamis, 16 Juni 2011 pukul 6:54 dari alamat laman:

http://plato.stanford.edu/archives/win2006/entries/derrida/

Lye, John. 30 April 2008. Deconstruction: Some Assumptions. Diakses pada Selasa, 7 Juni 2011 pukul 13:37 WIB dari alamat laman:

http://www.jeeves.brocku.ca/english/courses/4F70/deconstruction.php

Ngashim, Aziz Abdul. 2010. Jangan Fitnah Siti Nurbaya. Diakses pada Senin, 7 Juni 2011 pukul 11:45 WIB dari alamat laman:

http://sosbud.kompasiana.com/2010/12/28/jangan-fitnah-siti-nurbaya/-12

Reynolds, Jack. 2010. Jacques Derrida (1930 – 2004). Diakses pada Kamis, 9 Juni 2011 pukul 16:40 WIB dari laman:

http://www.iep.utm.edu/derrida/


Selden, Raman; Peter Widdowson; dan Peter Brooker. 1997. A Reader’s Guide to Contemporary Literary Theory Fourth Edition.  Hertfordshire: Prentice Hall/Harvester Wheatsheaf.

Sterne, Jonathan. 2004. Some Simple Thoughts on Jacques Derrida (1930-2004) diakses 16 Juni 2011 pukul 6:31 WIB dari alamat laman:

http://bad.eserver.org/editors/2004/thoughts_on_jacques_derrida.html

Tzu, Lao. 20 Juli 1995. Tao Te Ching a translation by S. Mitchell. Dibaca 1 April 2011 pukul 10:30 WIB dari alamat laman:

http://academic.brooklyn.cuny.edu/core9/phalsall/texts/taote-v3.html


Zehfuss, Maja. 2002. Constructivism in International Relations: The Politics of Reality. Cambridge: Cambridge University Press.

__________. 2010. “Jacques Derrida” dalam Teori-teori Kritis Menantang Pandangan Utama Studi Politik Internasional, Edkins dan Williams ed. terjemahan Teguh Wahyu Utomo. Yogyakarta: Pustaka Baca!

Creative Commons License
Sastra dan Dekonstruksi by Dipa Nugraha is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 Unported License.

Sastra dan Hermeneutika

ditulis pertama kali 27 Mei 2011, diedit terakhir kali 2 April 2015 

Istilah hermeneutika berasal dari kata Yunani hermeneuein yang berarti menafsirkan (Palmer, 2005: 14). Istilah ini selalu dikaitkan dengan dewa Hermes. Dewa Hermes adalah dewa di dalam mitologi Yunani yang bertugas membawa dan menjelaskan pesan dewa Zeus kepada umat manusia. Dewa ini diyakini memiliki kemampuan tertentu yang mampu membuatnya melintas antara dunia nyata dengan dunia gaib, alam sadar dengan alam bawah sadar, dan berpindah ke tempat yang jauh dengan cepat (Palmer, 1999).

Menurut Gerhard Ebeling (dalam Palmer, 2005: 15), kata ini sendiri memiliki tiga bentuk penggunaan, yaitu: 1) menyampaikan; to say; to express; to assert, 2) menjelaskan; to explain, 3) menerjemahkan; to translate. Sedangkan ketiga aspek dari bentuk penggunaan kata hermeneuein sebenarnya dapatlah diwakilkan di dalam satu kata kerja bahasa Inggris: to interpret(interpretasi). Namun meskipun demikian, ketiga bentuk penggunaan kata interpretasi secara sendiri-sendiri membentuk sebuah makna independen dan signifikan bagi interpretasi. Sehingga dapatlah dikatakan bahwa interpretasi dapat mengacu kepada tiga hal yang berbeda: penyampaian verbal, penjelasan yang masuk akal, dan penerjemahan. Tujuan dari interpretasi sendiri adalah membuat sesuatu yang kabur, jauh, dan gelap maknanya menjadi sesuatu yang jelas, dekat, dan dapat dipahami (Palmer, 2005: 15 – 36).

Pada mulanya hermeneutika muncul sebagai teori interpretasi teks Bible[1] kemudian meluas ke ranah lain sebagai metodologi filologi, ilmu pemahaman linguistik, pondasi metodologis geisteswissenschaften (ilmu humaniora), fenomenologi eksistensi, kemudian sistem interpretasi secara luas apapun bentuknya (Palmer, 2005: 38 – 49). Pada interpretasi Bible, keadaan awal mula diperlukannya hermeneutika sebab Bible pada saat itu mengalami masalah alih bahasa manakala penyebaran Kristen di masa awal begitu cepat terjadi sedangkan pengalihbahasaan butuh waktu yang tidak sebentar. Pengalihbahasaan yang tanpa kontrol tersebut membuat muncul berbagai versi Bible yang berselisih atau terkorup karena beberapa alih bahasa dikerjakan agar ritual dan pengajaran dapat pas dengan budaya lokal. Keadaan inilah yang membuat baru pada abad ke-empat (382 M), Damasus I memerintahkan Santo Jerome untuk menstandarisasi alih bahasa Bible yang beredar di masyarakat pada masa itu ke dalam bahasa Latin, memberikan tambahan tulisan-tulisan prolog di dalam skriptur-skriptur tersebut, mengadakan revisi interpretatif terhadap skriptur gospel, dan kemudian membundelkan skriptur-skriptur yang bermacam-macam ke dalam satu jilid. Versi inilah yang kemudian disebut sebagai The Vulgate, dianggap sebagai bentuk alih bahasa resmi dari Bible dan juga menjadi Bible kanon yang menggantikan berbagai macam versi Bible yang pada waktu itu beredar di masyarakat Kristen (Craddock dan Tucker, 2008).

Penggunaan istilah hermeneutika terhadap teks kitab suci, atau sekarang secara khusus disebut exegesis, sebagai suatu metode sistematis dapat ditelusur pertama kali di dalam judul buku karya J.C. Dannhauer, Hermeneutica Sacra Sive Methodus Exponendarum Sacrarum Litterarum yang terbit tahun 1654 (Palmer, 2005: 39) yang lalu kemudian berkembang ke ranah lain pada teks non-Bible sebagai suatu metode interpretasi untuk membedah makna yang tersembunyi dan terdalam (Hunter dalam Palmer, 2005: 40) dan dapat melingkupi segala macam teks yang secara umum tidak jelas atau simbolik sehingga butuh diinterpretasi dan bukan hanya berlaku terhadap teks kitab suci lagi (Tylor dalam Palmer, 2005: 40). Pun di dalam perkembangannya, hermeneutika yang merupakan niscaya di dalam eksegesis Bible[2] juga merembet ke analisis teks kitab suci lain semisal Quran sebagaimana dilakukan oleh Mohammed  Arkoun, Nasr  Hamid  Abu  Zayd, Fazlur  Rahman (Armas, 2004) dan di dalam aktualisasi Buddhisme (bdk. Palmer, 1999, Lopez (ed.), 1988, dan Thurman, 1978).

Di dalam interpretasi Bible sebenarnya ada ketidaksetujuan mengenai pemakaian hermeneutika. Namun sebagaimana kemudian cukup baik diulas oleh Herman C. Hanko (1998), bahwa metode hermeneutika tetap diperlukan di dalam interpretasi Bible sebab skriptur Bible ditulis dalam masa yang berbeda dan oleh penulis-penulis yang berbeda asalnya. Hank memberi catatan mengenai ini dengan batasan bahwa Bible meskipun ditulis oleh manusia tetap “harus diyakini oleh penafsir Kristen” mengenai sakralitas teks yang diilhami oleh wahyu Tuhan.

Bible sendiri tidak mungkin tidak adalah bentuk refleksi dari bahasa dan budaya lokal di mana teks Bible tersebut diproduksi dan tidak bisa dipungkiri bahwa gaya tulis dari penulis-penulis yang berkontribusi di dalam Bible turut mempengaruhi bentuk rupa. Gaya yang berbeda-beda dari para penulsi Bible inilah yang membuat metode hermeneutika (exegesis) menjadi penting (Hanko, 1998).

Hanko (1998) mengakui bahwa hermeneutika sebagai sebuah metode interpretasi tetaplah dibutuhkan di dalam interpretasi Bible namun menolak metode hermeneutika yang “menyimpang” semisal metode tafsir redaction criticism[3] dan literary-historical criticism[4] dengan argumentasi sebagaimana pendapat Smith bahwa:

“… tidaklah perlu diperdebatkan mengenai urgensi seorang pembaca untuk mengetahui ‘sejarah’ sebuah teks sehingga seorang pembaca dapat berinteraksi dengan teks tersebut sehingga pemahaman utuh akan teks dapat tercapai adalah sebagai sesuatu yang bertentangan dengan doktrin reformasi pemahaman teks Bible … namun jika pemahaman akan teks diperlukan di dalam konteks penebusan dan kita tidak dapat sampai pada pemahaman yang tepat akan teks Bible tanpa bantuan dari teolog elite dan literatur yang telah mereka bakukan, maka kita sebenarnya kembali pada masa di mana doktrin akan ‘penebusan’ dijadikan dogma yang diterima begitu saja” (dalam Hanko, 1998).

Hanko (1998) kemudian menawarkan metode hermeneutika terhadap Bible dengan metode Grammatico-Historical dalam Naungan Inspirasi Iman  (Grammatico-Historical Method in the Light of Divine Inspiration)[5] dengan langkah asumsi interpretasi sebagai berikut:

  1. Metode Grammatico-Historical di dalam interpretasi teks Bible menerapkan beberapa realitas yang tidak bisa disanggah akan teks Bible. Bahwa benar, pada mulanya memang Tuhan menggunakan manusia untuk menulis skriptur. Manusia yang dipilih Tuhan ini memiliki kepribadian dan ciri khas yang berbeda, dengan keadaan yang berbeda pula; baik dari segi pendidikan, kekayaan, maupun kemampuan tulis. Tidaklah bisa dipungkiri bahwa tiap manusia yang berkontribusi di dalam penulisan skriptur menyisakan jejak karakter dan gaya masing-masing di dalam skriptur yang mereka tulis. Namun bagaimanapun juga dapat dianggap bahwa skriptur adalah tetap ‘Kata-kata [dari] Tuhan’ karena sebagaimana ‘bimbingan iman’ kita yang menyatakan bahwa tiap manusia adalah [dari] penciptaan Tuhan.
  2. Bahwa di dalam metode Grammatico-Historical, tidak bisa disangkal akan adanya sebuah kenyataan bahwa tiap pribadi yang berkontribusi di dalam penulisan skriptur memiliki kondisi budaya yang berbeda, keadaan yang berbeda, masyarakat yang berbeda, dan tujuan pengajaran yang berbeda. … Tiap pribadi penulis skriptur selalu terkait dengan waktu, kejadian, keadaan, budaya, dan wilayah masing-masing.
  3. Bahwa tidak bisa dinafikan, skriptur ditulis di dalam bahasa manusia, baik itu bahasa Hebrew bagi penulis skriptur di masyarakat Yahudi, atau bahasa Yunani sebagai bahasa yang dipakai sebagai bahasa resmi di jaman Romawi, adalah tetap kata-kata yang bersumber langsung dari Tuhan. Bahasa-bahasa ini bukanlah bahasa yang tiba-tiba dibuat oleh manusia namun adalah bahasa yang memang telah dipersiapkan oleh Tuhan sebagai medium penyampaian pesan-Nya. Bahasa-bahasa ini secara khusus memang telah dipersiapkan oleh Tuhan sebagai alat verbal untuk mentransferkan pesan Tuhan kepada manusia lewat bentuk tulis. Sehingga dapatlah dikatakan dengan jelas bahwa skriptur tersebut terikat dengan waktu, tempat, historisitas pribadi penulis skriptur dan bukanlah berdasar cara berbahasa dan berpikir umat Kristen abad dua puluh. Oleh karena itulah, penginterpretasian skriptur dengan cara yang benar adalah mem-prakondisikan operasionalisasi interpretasi yang bersandar kepada gramatika, sintaksis, dan logika yang dipakai di dalam bahasa Hebrew dan Yunani.

Jika berbicara hermeneutika sebagai metode interpretasi terhadap skriptur Islam, beberapa teolog Islam menolak. Penolakan mereka cukup jelas karena metode interpretasi hermeneutik yang diterapkan atas skriptur Biblikal tidaklah mungkin diterapkan kepada skriptur Islam. Skriptur Islam sudah memiliki metode interpretasi sendiri yang berbeda dengan metode interpretasi skriptur Biblikal dan juga teks sastra. Interpretasi skriptur Islam bukanlah terbuka bagi siapa saja karena akan fatal[6] (bdk. Armas, 2004) sebab di dalam metode interpretasi skriptur Islam, terdapat batasan-batasan yang telah digariskan oleh Muhammad [p.b.u.h] dan beberapa pengikut awal Muhammad [p.b.u.h] yang menyaksikan bagaimana sebuah teks skriptural diinterpretasikan dan diterapkan di dalam keseharian. Di dalam teologi Islam interpretasi terhadap skriptur sudah dimarkai oleh kaitan Quran, hadist, dan pendapat orang-orang terdekat Muhammad serta merujuk kepada pemahaman dua generasi semenjak kematian Muhammad[7] sebagai pencatat langsung penceritaan orang-orang yang hidup bersama Muhammad [p.b.u.h]. Bahkan terhadap skriptur Quran, berbeda dengan skriptur Biblikal, teolog Islam menolak pendapat sembari menunjukkan bukti penyangkal bahwa penulisan teks Quran sebagai proses redaction beberapa aliran di dalam masyarakat Islam awal sampai kodifikasi Utsmani seperti dilakukan oleh al-Azami (2003) dan dengan tegas juga menyangkal bahwa aktualisasi interpretasi berhenti total (Zainu, 2004: 143) sehingga menampik tuduhan rigiditas  dan ketidaklentukan hukum-hukum Islam terhadap isu-isu aktual.

Tidak hanya terhadap skriptur Quran, bahkan metode hermeneutika terhadap hadist semisal dilakukan oleh Kadarusman (2005: 91-98) dengan merujuk metode “dongeng” dari Fatima Mernissi pun dikatakan terlalu longgar dan juga ditolak oleh mayoritas teolog Islam. Penolakan metode “dongeng” ala Mernissi di dalam interpretasi skriptur hadist diajukan oleh Tamyiz Burhanuddin dan Hidayat Nur Wahid (dalam Mahsun, 2006: 102-103). Mereka membuktikan bahwa Mernissi tidak menguasai literatur standar mengenai periwayatan hadist (sebagaimana “dongeng” Mernissi mengenai Abu Hurairah), tidak menguasai ilmu hadist sebagaimana terbukti pemilihannya memprioritaskan pencurigaan kepada teks (matan) hadist daripada sanad, dan gegabah karena melihat hadist hanya kepada teks-nya saja lalu membumbui dengan “dongeng” dengan cara mengesampingkan asbabul wurud, penulisan, dan analisis gramatikal hadist (bdk. Rasyid, 2006: 142-151 ketika mengkritik interpretasi Wardah Hafidz atas hadist yang sama).

Interpretasi dengan gaya Mernissi memang diperbolehkan oleh segelintir teolog Kristen di dalam konteks interpretasi beberapa skriptur Biblikal[8] sebab teks-teks Bible yang ada memiliki banyak versi yang berbeda serta tidak memiliki bantuan pemarka interpretasi sebagaimana sangat beda kasusnya di dalam interpretasi Quran[9].

Jika metode interpretasi Mernissi kepada Quran yang kemudian diekor oleh Kadarusman dan Hafidz dilakukan di dalam interpretasi skriptur Islam maka hasil interpretasi justru menjadi ganjil[10]. Status  Quran [dan hadist] tidaklah  seragam dengan Bible untuk diterapkannya metode hermeneutika (Armas, 2004) dan landasan argumen tentang ini sebenarnya telah diberikan dengan sangat bagus oleh al-Azami (2003) mengenai perbedaan besar antara teks Quran dengan teks Bible[11] di dalam kanonisasi, sebagai landasan redaction criticism.

Pembicaraan tentang ini dapat diperluas tentang perbedaan masif beberapa isu lainnya di dalam Quran dan Bible (Chand, 2003: 1-13) semisal mengenai salah tidaknya Eve sehingga Adam dan Eve (p.b.u.t) dikeluarkan dari surga. Perspektif narasi di dalam Quran dengan yang ada di Bible berbeda tentang kisah ini. Versi Bible menjadikan isu dosa asal sebagai kesalahan [yang disebabkan oleh] Eve dapat memprovokasi, dan memang terjadi, gerakan feminisme. Hal yang berbeda juga di dalam narasi Quran dengan Bible yang berbeda dalam hal dosa bawaan (dosa asal – original sin) yang mendasari pemikiran eksistensialisme.

Contoh lain mengenai blunder serupa yang dilakukan Kadarusman adalah sebagaimana dilakukan oleh Alimi di dalam buku Dekonstruksi Seksualitas Poskolonial: dari Wacana Bangsa hingga Wacana Agama (2004).

Alimi hendak mendekonstruksikan oposisi biner pria-wanita bernuansa jender dengan mengajukan the third sex dan juga upaya dekonstruktif atas keberterimaan aktivitas queer di dalam teologi Islam. Ia bahkan di bagian awal bukunya pun sudah nampak gagal ketika dengan gagah berteriak  bahwa: “sesungguhnya yang paling mulia di sisi Allah adalah yang paling bertakwa … Bukan pula [karena] orientasi seksualnya! (2004: xxxiii).

Alimi gagal mensinkronkan pendapat yang ia kutip dari beberapa penulis mengenai cerita Luth di dalam Quran (2004: xxiii) mengenai ketidaksukaan Tuhan kepada beberapa orientasi seksual yang dianggap menyimpang dengan pendapatnya bahwa ketakwaan adalah hal yang terpisah dengan ketidaksukaan Tuhan terhadap orientasi seksual seseorang.

Penggunaan istilah ”hermeneutika” sendiri sebagai suatu istilah untuk metode interpretasi dalam arti luas dan mulainya pembahasan serius tentangnya adalah berkat jasa Friedrich Schleiermacher. Metode interpretasinya dapat diringkas sebagai berikut (Abulad, 2007: 16-17 dan Rutt, 2006: 2) :

  1. Pemahaman selalu melibatkan dua hal; pengetahuan mengenai bahasa dan pengetahuan akan pengarang. Kalimat ini mengandung arti bahwa seseorang yang menginterpretasi teks pasti sedang berhadapan dengan ujaran yang harus didecodingkan dan juga berhadapan dengan ujaran yang memiliki arti sebagaimana pembuat ujaran tersebut maksudkan. Proses pemahaman teks merupakan usaha membaca pikiran pengarang (ranah psikologi) dan decoding teks yang melibatkan pengetahuan tata bahasa, arti tiap kata – dan arti kata ketika bertemu dengan kata lain, makna, penggunaan dalam konteks-konteks tertentu, dan konstruksi kata-kata (ranah linguistik/gramatika).
  2. Untuk memahami teks, seseorang harus memahami itu semua sebagai satu kebulatan. Tidak bisa pemahaman tidak melibatkan dua hal yang merupakan suatu kesatuan pemahaman akan sebuah teks.
  3. Di dalam pemahaman teks terkait dengan ranah gramatika, kita tidak dapat memahaminya seluruh teks kecuali melibatkan pemahaman setiap kalimat, bahkan setiap kata yang ada di dalam teks. Dan uniknya, kita tidak dapat memahami arti kata jika tidak dibaca di dalam konteks kalimat dan kita tidak bisa memahami kalimat jika tidak dibaca di dalam konteks keseluruhan teks. Keadaan demikian disebut sebagai ”lingkar hermeneutika” atau hermeneutic circle.
  4. Di dalam pemahaman teks terkait dengan ranah psikologi, kita dapat memahami apa yang ditulis oleh seorang pengarang jikalau kita melibatkan teks-teks yang menulis tentang pengarang tersebut dan juga melibatkan teks-teks yang ditulis sebelum tulisan pengarang tersebut sehingga dengan demikian kita tahu apa yang dimaksudkan oleh pengarang. Keadaan seperti ini juga sama disebut dengan lingkar hermeneutika.
  5. Oleh karenanya, Schleiermacher bahkan menyimpulkan bahwa interpretasi adalah selalu berupa usaha kolektif; “the totality of understanding is always a collective work”.

Perkembangan yang lebih serius di dalam hermeneutika dikontribusikan oleh Hans-George Gadamer. Gadamer mengemukakan ide yang sangat kompleks mengenai interpretasi. Pemikirannya dapat diringkas sebagai berikut (Abulad, 2007: 17-19 dan Palmer, 2005: 290-292):

  1. Gadamer menyatakan bahwa subjek dan objek bukanlah sebuah entitas yang terpisah atau sebuah dikotomi.
  2. Objektivitas sebenarnya diperoleh lewat cara memandang yang memang sudah melekat dalam diri subjek.
  3. Cara memandang yang memang sudah melekat di dalam diri subjek sebagaimana ditekankan oleh Gadamer adalah jumputan dari pemikiran Kant (buku Critique of Pure Reason), Husserl (konsep noema, noesiscogitocogitatum), dan Heidegger (konsep vorstruktur atau a fore-structure of consciousness[12]) bahwa kesadaran adalah selalu kesadaran akan sesuatu; bahwa tidak ada pemikiran kecuali tentang sesuatu.
  4. Seseorang sebelum membaca suatu teks, ia telah mempunyai horizonnya sendiri; fore-structure-nya sendiri. Sedangkan teks sudah mempunyai horizonnya sendiri, yaitu horizon pencipta teks.
  5. Kegiatan membaca dalam konteks interpretasi dapatlah disebut sebagai fusion of horizons.
  6. Perjumpaan antara subjek pembaca (I) dengan teks yang dipersonifikasikan (Thou) merupakan perjumpaan yang saling mempengaruhi dan melibatkan ketegangan antara teks dengan kekinian waktu. Dan dengan demikian dapat pula dikatakan bahwa salah satu kegiatan dari pendekatan hermeneutika adalah menampilkan horizon historis yang berbeda dengan horizon kini. Keadaan ini dapatlah disebut bahwa pengalaman hermeneutis merupakan sesuatu yang sebenarnya dibimbing oleh teks dan selalu bersifat sekarang.

Dalam pemikiran Gadamer, dapatlah dikatakan bahwa isu hermeneutika adalah bersifat imanen epistemologis (Hardiman, 1994: 7). Rasio atau objektivitas tidak pernah murni dari prasangka dan pengetahuan tidak akan bisa melampaui sejarah dan tradisi yang ada kini. Subjek selalu terikat kepada kondisi sosio-historis tempat dia berada dan oleh karenanya tidak bisa dihindari maka penafsiran tentunya bersifat dinamis kekinian dan produksinya tidak akan pernah stagnan. Tambahan pula, realitas tidak pernah dialami di dalam kesejatian realitas. Realitas hanya dialami lewat bahasa, atau meminjam istilah Derrida; “tak ada sesuatu di luar teks” (dalam Lye, 2008). Dus apabila being yang khas dari manusia adalah hanya dan hanya  lewat bahasa (Gadamer, 1976: 3) maka dapat dikatakan bahwa realitas dan kebenaran hanyalah suatu produk dari fusi horizon intersubjektivitas; suatu bentuk interaksi permainan intersubjektif (Benveniste, 1971: 224) dalam penjara bahasa. Subjek tidak pernah menjadi objektif, ia tidak dapat menghindar dari penafsiran yang dilandaskan pada keterkondisian historis (historical situatedness) sebagai karakteristik being dirinya dan dunia yang “dialaminya” [lewat bahasa] (King, 1999: 138). Dalam keadaan seperti inilah maka kodrat penafsiran adalah selalu bersifat kini dan terbuka.

Permainan keterkondisian historis di dalam metode hermeneutika dapat kita cermati pada persepsi kita akan bola dunia sebagaimana disinggung oleh Simpson (1993: 179) ketika membahas sebuah poster yang menampilkan slogan ’Australia: No Longer Down Under’. Pada tampilan peta di bawah ini[13] terlihat bahwa teks slogan sebagai judul poster yang membuat horizon kita berubah mengikuti teks. Bila sebelumnya kita disituasikan selalu melihat peta yang menempatkan Australia selalu di bawah maka frame of reference kita menyatakan bahwa “benua Australia memang letaknya di bawah”.

Perjumpaan kita dengan peta di bawah ini akan menjadikan persepsi lain atau “kesadaran lain” bahwa bola dunia tidak bisa dikatakan bahwa kutub utara adalah utara atau atas dan kutub selatan adalah selatan atau bawah, atau dengan kata lain bola dunia tidak punya sisi atas maupun bawah, ini hanyalah masalah frame of reference kebenaran yang dibentuk oleh kesadaran historis bahwa kita lazimnya diajarkan demikian dan kemudian dapat berubah bersamaan dengan perjumpaan I (saya; subjek pembaca) dengan Thou (teks yang sudah dipersonifikasikan) menjadi sesuatu yang kini atau “kesadaran lain yang baru”. Perubahan akan persepsi tersebut adalah “pemahaman”; suatu produk dari pengalaman hermeneutika.

 

Contoh lain pelibatan teks-teks pendahulu sebuah karya kepada interpretasi dan juga interpretasi beranah gramatika pada produk pop culture maka dapat dicontohkan pada interpretasi bunga mawar (merah) dan kumbang pada lagu A. Riyanto berikut ini:

 

Sebagai penutup, maka sekali lagi perlu ditekankan bahwa tugas hermeneutika menurut Gadamer (dalam Gregory, 1979: 144) adalah: ”is not to develop a procedure of understanding but to clarify the the conditions in which understanding can take place”. Dapatlah dikatakan bahwa standarisasi pembuatan prosedur pemahaman teks adalah bukan tujuan utama dari hermeneutika. Tujuan utama sesungguhnya dari hermeneutika adalah memberikan jalan kepada pemahaman terhadap suatu teks.

Jadi ketika metode interpretasi ini diterapkan ke dalam analisis karya sastra atau teks oleh seorang penafsir maka penafsir di dalam interpretasinya bertindak sebagaimana hermes yaitu menjadi penghubung atau jembatan pemahaman arti dari sebuah karya sastra atau teks baik yang tersirat maupun yang tersurat sebagaimana dimaksudkan oleh pencipta teks.

Lalu jika metode ini bertujuan sangat mulia yaitu memberikan jembatan pemahaman atas sebuah teks, mengapa hermeneutika semodel telah dipraktikkan atas skriptur biblikal dan teks sastra kepada skriptur Quran dihindari? Memang benar bahwa di dalam perkembangannya istilah hermeneutika menjadi ‘metode tafsir’  dan istilah ini terjumput juga di dalam memahami skriptur Quranic namun juga perlu dipahami bahwa masalah dari hermeneutika ala kajian biblikal dan teks sastra adalah kelonggaran yang tidak bisa diterapkan di dalam penafsiran skriptur Quran yang bisa jadi mengangkangi runtut tafsir yang digariskan di dalam hadist percakapan nabi Muhammad [pbuh] dengan Muadz.

–  

DAFTAR PUSTAKA

Abulad, Romualdo E. 2007. ”What is Hermeneutics?” dalam Kritike Vol 1 No. 2 hlm. 11 – 23. ISSN 1908-7330.

al-Azami, Muhammad Mustafa. 2003. The History of the Qur’anic Text from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments. Leicester: UK Islamic Academy.

Al-Albani, Muhammad Nashirudin. 2007. Sifat Sholat Nabi edisi lengkap terjemahan Abu Zakaria Al-Atsaryi. Jakarta: Griya Ilmu.

Alimi, Moh Yasir. 2004. Dekonstruksi Seksualitas Poskolonial: dari Wacana Bangsa hingga Wacana Agama. Yogyakarta: LKiS.

Armas, Adnin. 2004 (?). Filsafat Hermeneutika dan Dampaknya Terhadap Studi al-Qur’an sebuah paper diunduh pada Selasa, 24 Mei 2011 pukul 16:40 WIB dari:

http://www.insistnet.com/index.php?option=com_filecabinet&view=files&id=3&Itemid=6

Bardzell, Jeffrey. 2009. Two Takes on the Hermeneutic Circle diakses pada Jumat, 27 Mei 2011 pukul 18:31 WIB dari laman:

http://interactionculture.wordpress.com/2009/03/09/two-takes-on-the-hermeneutic-circle/

Benveniste, E. 1971. Problems in General Linguistic terjemahan Meck, Coral Gables. Florida: University of Miami Press.

bin Abdullah Abu Zaid, Bakar. 2007. Koreksi Penting Tata Cara Sholat terjemahan Tim Al-Qowam. Solo: Al Qowam.

bin Baz, Abdul Aziz Abdullah. (t.t.). Tiga Risalah Shalat terjemahan Hawin Murtadho. Solo: Al Qowam.

Chand, Muhammad Umar. 2003. Halal & Haram; The Prohibited & Permited Foods & Drinks according to Jewish, Christian & Muslim Scriptures. Kuala Lumpur: A.S. Noordeen.

Craddock, Fred B., and Tucker, Gene M. 2008. “Bible.” Microsoft® Encarta® 2009 [DVD]. Redmond, WA: Microsoft Corporation.

Eastlick, Pam. 25 October 2006. The Top and The Bottom. Diakses pada Selasa, 5 Juni 2012, pukul 13:37 WIB di:

http://www.thedeepradioshow.com/Column/2006/06-10-25.html

Gadamer, H.G. 1976. Philosophical Hermeneutics. Berkeley: University of California Press.

Gregory, Derek. 1979. Ideology, Science and Human Geography. London: Hutchison & Co. Ltd.

Hanko, Herman C. 30-Aug-1998. “Issues in Hermeneutics”, seri kumupulan 4 artikel dalam Protestant Reformed Theological Journals of April and November, 1990, and April and November, 1991. Diakses pada 24 Mei 2011 pukul 16:34 WIB pada laman:

http://www.prca.org/articles/issues_in_hermeneutics.html#Return12

Hardiman, Budi. 1994. “Ilmu-ilmu Sosial dalam Diskursus Modernisme dan Pasca-Modernisme” (Suplemen) dalam Jurnal Ilmu dan Kebudayaan Ulumul Qur’an Nomor 1, Vol. V, Jakarta.

Ibrahim, Abu. 2010. “Faham Asy’ariyah dan Kembalinya Syaikh Abul Hasan Al-Asy’ari kepada Manhaj Salaf”  Majalah As Sunnah No.01/Th.I Nov 1992 diakses Sabtu, 28 Mei 2011 pukul 10:36 WIB dari laman:

http://ibnuramadan.wordpress.com/2008/11/20/sesatnya-faham-asyariyah-dan-kembalinya-syaikh-abul-hasan-al-asyari/

Kadarusman. 2005. Agama, Relasi Gender & Feminisme. Yogyakarta: Kreasi Wacana.

King, Richard. 1999. Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India and The Mystic East. New York: Routledge.

Lopez, Donald S. (ed.). 1988. Buddhist Hermeneutics. Honolulu: University of Hawaii Press.

Lye, John. 2008. Deconstruction: Some Assumptions. diakses Sabtu, 28 Mei 2011 pukul 10:45 WIB di:

http://www.brocku.ca/english/courses/4F70/deconstruction.php

Ma’rifat, Muhammad H. 1996. “Concept of Kitab in the Qur’an”, The Message of Thaqalayn, Vol. 3, Nos. 1 & 2, Spring and Summer, 1417/1996, diterjemahkan oleh A.N. Baqirshahi. Diakses pada 5 Juni 2012, pukul 13:05 WIB di:

http://www.quran.org.uk/articles/ieb_quran_kitab.htm

Mahsun. 2006. “Feminisme Teologis (Studi Pemikiran Fatima Mernissi)” dalam Jurnal Studi Gender & Anak Yin Yang Vol. 1, No. 2, Juli – Desember 2006 ISSN 1907-2791 hlm. 91-107.

Martyn, J. Louis. 2008. “Apocryphal New Testament.” Microsoft® Encarta® 2009 [DVD]. Redmond, WA: Microsoft Corporation.

Palmer, Richard E. 1999. The Relevance of Gadamer’s Philosophical Hermeneutics to Thirty Six Topics or Fields of Human Activity a published lecture, diakses pada 24 Maret 2011 pukul 16:10 WIB di:

http://www.mac.edu/faculty/richardpalmer/relevance.html

________________. 2005. Hermeneutika: Teori Baru Mengenai Interpretasi terjemahan Musnur Hery dan Damanhuri Muhammed. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Rasyid, Daud. 2006. Sunnah di Bawah Ancaman: Dari Snouck Hurgronje hingga Harun Nasution.Bandung: Syaamil.

Rutt, Jessica. 2006. “On Hermeneutics” dalam E-Logos ISSN 1121-0442.

Simpson, Paul. 1993. Language, Ideology and Point of View. New York: Routledge.

Stein, Robert H. 1969. “What is Redaktionsgeschichte”, Journal of Biblical Literature 88.1 (March 1969), hlm. 45-56.

Teeuw, A. 1984. Sastra dan Ilmu Sastra: Pengantar Teori Sastra. Jakarta: PT Dunia Pustaka Jaya.

Thurman, Robert A. F. 1978. “Buddhist Hermeneutics” dalam Journal of The American Academy of Religion Vol. XLVI, Issue 1, hlm. 19-39.

Vawter, Rev. Bruce. 2008a.  ”Apocrypha.” Microsoft® Encarta® 2009 [DVD]. Redmond, WA: Microsoft Corporation, 2008.

________________. 2008b. “Biblical Criticism.” Microsoft® Encarta® 2009 [DVD]. Redmond, WA: Microsoft Corporation.

Vriezen, Th. C. 2001. Agama Israel Kuno. Jakarta: Badan Penerbit Kristen.

Willis, John T. 2003. “A Reading Resource Guide on Eighth-Century Prophecy for Ministers and Teachers”, Leaven: Vol. 11: Iss. 2, Article 9. Available at:

http://digitalcommons.pepperdine.edu/leaven/vol11/iss2/9/

Woods, Andy. 2005. Dispensational Hermeneutics: The Grammatico- Historical Method diunduh pada Jumat, 27 Mei 2011 pukul 17:23 WIB dari:

http://www.spiritandtruth.org/teaching/documents/articles/25/25.pdf

Zainu, Muhammad Jamil. 2004. Pro & Kontra Dakwah Wahhabi terjemahan Abu Umar Abdillah. Solo: Pustaka Ats-Tsauri.

Sastra dan Hermeneutika by Dipa Nugraha is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 Unported License.

Endnotes

[1] Digunakan istilah ‘Bible’ bukan ‘Alkitab’ di dalam tulisan ini sebab di dalam bahasa Indonesia ada kerancuan mengenai istilah ‘Alkitab’ jika dipadankan dengan istilah di dalam bahasa Inggris ‘Bible’.

Istilah Bible (Inggris) sebenarnya berasal dari bahasa Yunani biblia; byblos yang artinya kurang lebih kumpulan buku. Bible secara istilah merujuk kepada kitab suci umat Kristen dan Yahudi meskipun juga perlu diketahui bahwa Bible Kristen berbeda dengan Bible Yahudi (Craddock dan Tucker, 2008).

Bible Kristen sendiri terdiri dari dua bagian; Old Testament (Perjanjian Lama) dan New Testament (Perjanjian Baru). Perjanjian Lama pada Bible Kristen Katholik terdiri dari Bible Yahudi, 7 buku lain, dan tambahan lainnya sedangkan Perjanjian Lama pada Bible Kristen Protestan adalah sebagian Bible Yahudi (39 buku saja yang dipakai).

Menurut umat Kristen Katholik, 7 buku lain dan tambahan lain atas Perjanjian Lama disebut sebagai deuterocanonical books sedangkan oleh umat Kristen Protestan disebut sebagai apocrypha (tidak dipakai, yang disembunyikan) (Craddock dan Tucker, 2008) sedangkan Perjanjian Baru terdiri dari 27 dokumen yang aslinya tertulis di dalam bahasa Yunani bukan Aramaic. Sebelum akhirnya menjadi 27 dokumen yang diterima sebagai Perjanjian Baru di dalam Bible umat Kristen yang dipakai sekarang ini, pada mulanya terdapat lebih dari seratus buku Perjanjian Baru yang ada (Martyn, 2008) kemudian diseleksi sejumlah seperti sekarang ini diterima sebagai kanon sedangkan lainnya disebut sebagai apocrypha meskipun tidak tercatat dengan jelas alasan yang dipakai oleh Fathers of the Church (Para Pendiri Awal Gereja) di dalam menerima maupun menolak buku-buku tersebut (Craddock dan Tucker, 2008).

Awalnya komposisi Bible yang sah diterima adalah terdiri dari 20 buku namun kemudian pada tahun 367 Santo Athanasius menetapkan menjadi 27 buku yang diterima yaitu:  empat Gospels (Matius, Markus, Lukas, Yohanes), Kisah Para Rasul, Romans, 1 Korintus, 2 Korintus, Galatia, Efesus, Filipi, Kolose, 1 Tesalonia, 2 Tesalonia, 1 Timotius, 2 Timotius, Titus, Filmon, Hebrews, James, 1 Peter, 2 Peter, 1 Yohanes, 2 Yohanes, 3 Yohanes, Yudea, and Wahyu (Craddock dan Tucker, 2008). Jadi Bible yang dipakai oleh umat Kristen berubah-ubah berdasarkan keputusan konsili gereja (bdk. The History of the Quranic Text).

Di dalam bahasa Indonesia, ‘Bible’ ditransliterasikan sebagai ‘Alkitab’. Istilah ‘Alkitab’ ini sendiri tidak sesuai dengan konteks total tulisan ini sebagaimana telah dikemukakan di atas karena:

1) Di dalam bahasa Yunani (bahasa asli teks sumber Perjanjian Baru), digunakan istilah ‘biblos -> biblia’ ketika berbicara mengenai ‘kumpulan teks’ dan istilah ini pun kemudian dijumput oleh bahasa Inggris menjadi ‘Bible’ untuk menamai kumpulan skriptur (bdk. Craddock dan Tucker, 2008),

2) Kata ‘Alkitab’ merupakan jumputan bahasa Indonesia dari bahasa Arab. Istilah ini berakar dari kata Arab: kitab. Kata kitab sendiri berkembang di dalam teologi Islam menjadi mempunyai arti sebagai berikut: a) kata-kata dari Tuhan baik tertulis maupun tidak, b) hasil dari perencanaan, c) suatu kewajiban yang diberikan Tuhan, d) aturan Syariah, e) skriptur, f) pengetahuan yang dimiliki Tuhan, g) takdir dan takarannya, h) Quran. Sehingga secara istilah, kata ‘Alkitab’ tidak memiliki hanya satu makna saja (bdk. Ma’rifat, 1996),

3) Di dalam terminologi Islam, Alkitab sebagai istilah, tidak hanya merujuk kepada ajaran Yesus [p.b.u.h] saja. Istilah ini merujuk juga kepada ajaran nabi-nabi lain.

Di dalam terminologi Islam, istilah khusus untuk merujuk kepada ajaran Yesus [p.b.u.h] adalah ‘Injil’ dan ‘Alkitab’.

4) Bible yang merupakan kanon terstandarisasi oleh Para Pendiri Awal Gereja dan sekarang menjadi pegangan umat Kristen di dalam terminologi Islam tidak  dianggap sama dengan Injil. Menurut teolog Islam, Injil adalah “wahyu yang langsung” dari Bapa di surga kepada Yesus [p.b.u.h] sedangkan Bible yang disebut ‘Alkitab’ di dalam bahasa Indonesia terdiri dari gabungan “wahyu yang langsung” dan “tulisan yang diinspirasi oleh Roh Kudus” sebagaimana dikatakan sendiri oleh Hanko (1998) dan Th. C. Vriezen (2001: 7).

Dari empat argumen tersebut, maka penulis lebih memilih istilah ‘Bible’ dan bukan ‘Alkitab’ (juga bukan ‘Injil’) karena istilah ‘Bible’ ini lebih tepat mengena terhadap topik yang disinggung di dalam tulisan ini.

[2] Dikatakan niscaya oleh sebab sebagaimana telah disinggung sebelumnya bahwa pada waktu kanonisasi Bible, terdapat lebih dari seratus naskah (Martyn, 2008). Dari ratusan naskah tersebut kemudian diseleksi menjadi bentuk kanon yang sekarang dan yang lainnya disebut sebagai apocrypha (yang tidak dipakai, yang disembunyikan) (Vawter, 2008a). Sedangkan problem lain yang muncul adalah selain banyaknya teks juga mengenai isu identifikasi penulis teks. Sebagai misal di dalam konteks ke-empat Gospel yang awalnya diidentifikasi ditulis oleh Matius, Markus, Lukas, dan Yohanes di dalam penelusuran historis ternyata identifikasi tersebut merupakan bentuk yang berbunyi “dianggap ditulis oleh” Matius atau Markus dst. dan tidak ada kepastian siapa sebenarnya penulis naskah-naskah Bible itu (Vawter, 2008b). Kemudian juga mengenai pemilihan naskah asli pada buku yang sama yang hendak dijadikan rujukan utama interpretasi, apakah naskah berbahasa Aramaic ataukah naskah berbahasa Yunani (Vawter, 2008b).

[3] Kritik redaction atau redaction criticism adalah suatu bentuk usaha penyingkapan makna sebenarnya dari teks skriptural sebagai suatu respon atas sebuah fakta bahwa para penulis atau kontributor Bible mentransfer segala sumber yang berbentuk “tradisi oral” dan “tulisan-tulisan sumber rujukan” di dalam penyusunan Bible karya mereka (bdk. Marxsen dalam Stein, 1969: 48-49).

[4] Kritik dengan pendekatan literary-historical atau literary-historical criticism adalah bentuk interpretasi skriptur dengan berusaha menyingkap “pandangan teologis” yang dimiliki oleh penulis skriptur dengan menggunakan sumber-sumber teks dan sejarah yang menjadi inspirasi dari penulisan skriptur tersebut (Willis, 2003: 1-2).

[5] Bahwa istilah ini secara umum adalah suatu bentuk interpretasi teks skriptural dengan di bawah naungan keimanan akan keyakinan bahwa teks skriptural yang diinterpretasi adalah suci karena teks skriptural tersebut dikarang oleh mereka yang diberi inspirasi oleh Tuhan dan bukan karangan ngawur mereka (bdk. Hanko, 1998).

[6] Pendapat ini juga sebenarnya mirip dengan pandangan E.D. Hirsch yang mulai balik mempertanyakan sampai sejauh mana validasi kebebasan interpretasi dan lalu ia merumuskan adanya bedeutung dan sinn (dalam Teeuw, 1984: 174-176). Demikian juga problematik jika kebebasan menginterpretasi diletakkan pada konteks agama (apalagi di dalam teologi Islam, agama bukan bersifat individual sebagaimana diajarkan di dalam liberalisme). Ia adalah komunal; jama’ah yang terpandu oleh hadist dan interpretasi teks kitab suci bukanlah bermain-main dengan sinn(meminjam istilah E.D. Hirsch) atau kebebasan ala rezeption-aesthetic atau pertanyaan dan asumsi-asumsi yang bertele-tele sebagaimana amsal kisah Penyembelihan Sapi Betina. Sedangkan di dalam teologi Islam, untuk menyebut bedeutung dapatlah dikatakan kurang lebih: jika benar 2, jika salah 1.

“Hakim apabila berijtihad kemudian dapat mencapai kebenaran maka ia mendapat dua pahala. Apabila ia berijtihad kemudian tidak mencapai kebenaran, maka ia mendapat satu pahala”. (Hadits riwayat Bukhari dan Muslim)

Mengenai jama’ah yang terpandu oleh hadist juga menunjukkan bahwa pengembangan teologi Islam tidak sama sedikitpun dengan sistem Demokrasi. Di dalam Islam, ulama dan atau imam berhak untuk dikoreksi bahkan oleh anggota jamaahnya ketika pendapatnya gagal disinkronkan dengan Quran dan Hadist. Kisah tentang terkoreksinya pendapat ulama dan atau imam oleh kegagalan sinkronisasi dengan Quran dan Hadist meskipun baik dan rasional kerap terjadi di dalam sejarah teologi Islam. Di dalam demokrasi, suara terbanyak dan rasionalisasi selalu menjadi acuan. Di dalam teologi Islam, keadaan seperti itu sulit terjadi sebagaimana dapat kita baca di dalam kisah Abu al Hasan al Asy’ary sehingga sampai kepada tulisannya Al Ibanah fi Ushul Al-Diyanah sebab bukan akal yang menjadi dasar rujuk pemikiran namun Quran dan hadist (Ibrahim, 2010). Metode interpretasi teks Quran-nya adalah sebagai berikut (Ibrahim, 2010):

  1. Menafsirkan ayat dengan ayat.
  2. Menafsirkan ayat dengan hadits.
  3. Menafsirkan ayat dengan ijma`.
  4. Menafsirkan ayat dengan makna zahir tanpa menta`wilkan k[e]cuali ada dalil.
  5. Menjelaskan bahwa Allah menurunkan Al Quran dalam bahasa Arab, untuk itu dalam memahami Al Quran harus berpegang pada kaidah-kaidah bahasa Arab.
  6. Menafsirkan ayat dengan berpedoman kepada asbabun-nuzul dari ayat tersebut.
  7. Menjelaskan bahwa isi ayat Al Quran ada yang umum dan ada yang khusus, kedua-duanya harus ditempatkan pada kedudukannya masing-masing.

dan sebagaimana juga metodologi tersebut di atas terverifikasi oleh percakapan Muhammad [p.b.u.h] dengan salah satu sahabatnya sebagaimana berikut ini:

“Ketika bermaksud untuk mengutus Muadz ke Yaman, beliau [Rasulullah saw.] bertanya: apabila dihadapkan kepadamu satu kasus hukum, bagaimana kamu memutuskannya?, Muadz menjawab: Saya akan memutuskan berdasarkan Al-Qur’an. Nabi bertanya lagi: Jika kasus itu tidak kamu temukan dalam Al-Qur’an?, Muadz menjawab: Saya akan memutuskannya berdasarkan Sunnah Rasulullah. Lebih lanjut Nabi bertanya:Jika kasusnya tidak terdapat dalam Sunnah Rasul dan Al-Qur’an?, Muadz menjawab:Saya akan berijtihad dengan seksama. Kemudian Rasulullah menepuk-nepuk dada Muadz dengan tangan beliau, seraya berkata: Segala puji bagi Allah yang telah memberi petunjuk kepada utusan Rasulullah terhadap jalan yang diridloi-Nya.” (HR.Abu Dawud)

Sedangkan jika merujuk pada pelibatan teks-teks sebelum di dalam interpretasi, justru Quran menyatakan di dalam dirinya sebagai “batu ujian” (5:48) atau sebagai verifikator, Quran sendiri konsisten di dalam dirinya sendiri; “tidak ada keraguan di dalamnya” (2:2), bagi yang meyakini (45:20). Jadi Quran sebagaimana beberapa kitab suci lainnya selalu kembali pada: bagi yang meyakini atau dengan kata lain, tidak ada interpretasi yang tepat kecuali sesudah keyakinan; bahwa di dalam teologi Islam, agama adalah satu paket dengan pemarkaan yang bukan manasuka.

[7] Contoh di dalam revitalisasi sebuah isu yaitu tentang tata cara salat sebagaimana dapat kita bandingkan di dalam buku tulisan Abdul Aziz Abdullah bin Baz (t.t), Bakar bin Abdullah Abu Zaid (2007), dan Muhammad Nashirudin Al-Albani (2003).

[8] Kelonggaran di dalam interpretasi teks Bible dapat dilihat pada interpretasi Martin Luther dan John Calvin (Woods, 2005). Jauh sebelum itu, interpretasi Bible sudah pernah mengalami ketegangan antara aliran Alexandria dengan aliran Antioch di Turki (Interpretation and the Bible di: http://gbgm-umc.org/umw/bible/cei.stm). Hal serupa juga sebenarnya terjadi di dalam Islam meskipun prosedur interpretasi skriptur sudah demikian ketatnya sebagaimana dapat dilihat pada selisih interpretasi antara mainstream Islam (Sunni) dengan deviasi dari mainstream serupa Syiah dan Mu’tazilah.

[9] bdk. catatan kaki nomor 6

[10] Meskipun demikian, di dalam Islam sendiri gerakan untuk menginterpretasi teks Quran dengan menggunakan sesuatu yang tidak merujuk kepada pemarkaan Muhammad [p.b.u.h] dan orang-orang sekitarnya serta 2 generasi sesudahnya dapat dirujuk awalnya pada kisah perselisihan yang disulut oleh aliran Mu’tazilah mengenai: “Apakah Quran adalah makhluk”.

[11] Bandingkan pula dengan pernyataan Th. C. Vriezen (2001: 7): “Ada beberapa kesulitan yang harus kita hadapi jika hendak membahas bahan sejarah Perjanjian  Lama  secara bertanggung  jawab. Sebab  yang  utama  ialah bahwa proses sejarah  ada  banyak  sumber  kuno  yang  diterbitkan  ulang  atau diredaksi  (diolah kembali  oleh  penyadur). Proses  penyaduran turun-temurun  itu  ada  untung  ruginya. Salah  satu keuntungannya  ialah  bahwa  sumber-sumber  kuno  itu dipertahankan  dan  tidak  hilang  atau  terlupakan. Namun,  ada kerugiannya  yaitu  adanya  banyak  penambahan  dan perubahan  yang  secara  bertahap  dimasukkan  ke  dalam naskah, sehingga  sekarang  sulit  sekali untuk menentukan bagian mana  dalam  naskah  historis itu yang orisinal (asli) dan bagian mana yang merupakan sisipan.”

[12] Contoh dari maksud  fore-structure di dalam pembacaan adalah misalnya sebagai berikut (Bardzell, 2009):

Penelitian yang dilakukan oleh Csikszentmihalyi & Robinson dengan pendekatan grounded theory menunjukkan adanya fore-structure.

(perlu dicatat bahwa pendekatan grounded adalah berdasarkan pra-asumsi mengenai urgensi bukti empiris di dalam munculnya sebuah teori).

Csikszentmihalyi & Robinson mewawancarai hampir 70 kurator museum.

(perlu dicatat sebagai tambahan, bahwa ‘populasi’ ini ‘dipilih’, sekali lagi, berdasarkan metodologi ilmu sosial yang sudah mapan).

Jadi, sebelum Csikszentmihalyi & Robinson melakukan studi terhadap suatu subjek, studi mereka sendiri sudah disituasikan oleh the hermeneutic circle of empirical social science (lingkar hermeneutika dari ilmu sosial empiris).

Lalu bagaimana dengan data studi mereka? Analisis data mereka menyimpulkan bahwa para kurator mengekspresikan pengalaman estetika melalui empat dimensi yang saling berkaitan: persepsual, emosional, intelektual, dan komunikatif. Hasil analisis ini mungkin cukup mengejutkan karena seakan nampak sebagai sebuah kajian psikologi dan bukannya estetika.

Csikszentmihalyi & Robinson mengutip kata-kata yang dipakai oleh para kurator di dalam mempersepsikan karya lukis semisal: “warna dan bentuk”, “manipulasi pewarnaan”, “garis yang tegas dan jelas”. Masalahnya adalah, istilah-istilah ini memiliki referensi sebagai suatu bentuk karya lukis “cubist” dan kita pun memang mengasosiasikan hal-hal ini dengan lukisan-lukisan “cubist”.

Secara ringkas, persepsi itu, “menurut temuan dan analisis Csikszentmihalyi & Robinson” tanpa mereka sadari adalah bentuk temuan yang sudah dimediasi oleh lingkar hermeneutika. Istilah “cubist” sendiri adalah bentuk kategori yang sudah ditetapkan secara subjektif oleh seniman-seniman, kritikus-kritikus seni, dan filosof estetika dan bukan suatu kategori yang bersifat empiris.

[13] Gambar diambil dari tulisan Eastlick (2006), The Top and The Bottom.