Pragmatika Kicau Menag, Meme, dan Logika Warung

Sekali lagi selalu menarik memang jika kita berbicara mengenai bahasa. Banyak filsuf yang mengkaji bahasa karena mereka meyakini bahwa bahasa membentuk realitas. Dari bahasa-lah sesuatu bisa ada. Oleh sebab itulah filsuf besar dunia kuno Barat, Plato, dan filsuf besar dunia kuno Timur, Lao Tzu tidak bisa terhindar dari berbicara mengenai bahasa. Bicara bahasa juga berlanjut bahkan hingga filsuf modern Barat seperti dilakukan oleh Saussure mengenai sinkronis-diakronis dan struktur langue-parole; C.S. Pierce mengenai semiotik tanda, penanda, petanda; metafisika kehadiran dan oposisi biner Derrida; dan tak lupa sebelumnya ada juga J.L. Austin yang bicara tindak tutur dan bagaimana tuturan bisa menentukan status dan nilai (bdk. dengan ‘nilai’ ala Karl Marx).

Bahasa menjadi alat bagaimana seseorang memahami dan menyampaikan sesuatu. Bahasa bukanlah kasunyatan namun kasunyatan hanya dapat disampaikan atau diekspresikan melalui bahasa. Begitu kompleksnya bahasa sehingga kajian bahasa adalah kajian yang sangat serius. Dari situlah kita bisa memahami bagaimana di dalam skriptur Islam hal pertama yang diajarkan kepada Adam a.s. adalah bahasa – pemberian nama.

Benar. Fungsi bahasa adalah memberikan penanda beda yang satu dengan yang lainnya. Ia memberi nama kasunyatan. Bahasa adalah wingit. Hal ini juga kita dapati di dalam Tao Te Ching. Eksistensi sesuatu tertandai ketika ia diberikan nama. Munculnya nama pada sesuatu koeksisten dengan ‘yang lain’ yang tidak diberi nama sama; yang tidak sama ditandai. Narasi tentang kewingitan bahasa juga dapat kita temui misalnya pada teks Biblikal Yohanes 1: 1.

Kaum Kristen Unitarian menafsirkan logos di dalam ayat itu bukan sebagai Kristus atau Logos (dengan ‘l’ kapital) atau Word (dengan ‘w’ kapital) namun logos dengan huruf kecil. Perlu diketahui bahwa Kristen Trinitarian menggunakan ayat Yohanes 1: 1 sebagai hujah keyakinan Trinitas. Bagi Kristen Unitarian, argumen mereka untuk menyangkal ini dirujukkan kepada skriptur asli rujukan Bible yang berbahasa Yunani ada terdapat ratusan pemakaian istilah logos yang definisinya macam-macam dan huruf l kapital (dalam translasi terkemudian) atau huruf w kapital (pada penerjemahan ke bahasa Inggris sebagai Word) adalah tidak dikenal di masa awal kekristenan. Jika yang dipakai adalah tafsiran Kristen Unitarian maka ‘kekuatan’ dari ‘kata’ adalah divine karena ‘menciptakan realita [meski bukan kasunyatan]’ mendapatkan tempatnya di dalam tulisan ini.

Kajian bahasa adalah kajian yang serius bahkan sangat serius. Kalau tidak serius, bagaimana mungkin tradisi pemikiran dari jaman dulu hingga sekarang mengkaji tentangnya? Lihatlah semua cabang ilmu juga tidak bisa menghindar dari bahasa yang wujudnya dalam hal-hal pembahasaan (pengekspresian ilmu itu sendiri) maupun nomenklatur. Tidak ada yang bisa lolos dari jeratan bahasa. Bahkan secara ekstrem, ada filsuf yang menyatakan bahwa tidak ada sesuatu yang berada di luar teks. Dan teks kembalinya adalah kepada bahasa.

Menjelang bulan Ramadan ini muslim [dan yang bukan muslim] di Indonesia disuguhi bagaimana bahasa adalah sesuatu yang unik dan selalu menarik untuk dikaji. Semua dimulai dari kicauan Menag mengenai buka tutup warung.

Kicau Menag @lukmansaifuddin

Kicau Menag @lukmansaifuddin

yang kemudian mendapat respon berupa meme sebagai berikut

Meme Tantangan kepada Menag (credit: tasbihnews)

Meme Tantangan kepada Menag (credit: tasbihnews)

Tidak lama kemudian muncul tulisan lewat status Facebook oleh Dina Y. Sulaeman yang kemudian ia salin tempel ke blog pribadinya bundakiranareza.wordpress.com dengan judul “Logika Warung”. Status Facebook Dina ini mendapatkan tanggapan yang beragam. Ada yang bersepakat dengannya namun ada juga yang menyerangnya. Dina menyertakan kritik-kritik atas tulisannya itu dan sanggahan atas kritikan yang dialamatkan atas tulisannya ia tampilkan di dalam terbitan yang ada di blog-nya itu.

Secara umum, kisruh yang dibahas detil oleh Dina Y. Sulaeman ini dapatlah diringkas sebagai berikut:

MENAG

  1. WARUNG-WARUNG TAK PERLU DIPAKSA [DITUTUP, DISWEEPING?]
  2. KITA [MUSLIM] JUGA HARUS HORMATI JUGA HAK MEREKA [YANG BUKAN MUSLIM BAHKAN HAK MUSLIM DALAM KEADAAN TERTENTU] YANG TAK BERKEWAJIBAN DAN TAK SEDANG BERPUASA.

MEME

  1. BANDARA DI BALI TAK PERLU [DIPAKSA] DITUTUP.
  2. KITA [HINDU] HARUS HORMATI JUGA HAK MEREKA [YANG BUKAN HINDU] YANG TIDAK WAJIB NYEPI.
  1. CEMARA DI MALL TAK PERLU DIPASANG
  2. KITA [UMAT KRISTEN] HARUS HORMATI JUGA HAK MEREKA YANG TIDAK WAJIB NATAL

KRITIK DINA Y. SULAEMAN HINGGA KEMUDIAN SAMPAI PADA KESIMPULAN BAHWA MEME YANG BEREDAR TIDAKLAH LOGIS

  1. MANUSIA DEWASA HARUS MALU JIKA TIDAK BISA BERENANG
  2. IKAN SEJAK LAHIR SUDAH MAHIR BERENANG

IKAN HIDUP DI AIR JIKA TIDAK HIDUP DI AIR MAKA IA MATI.

MANUSIA TIDAK HIDUP DI AIR SEHINGGA IA TIDAK BUTUH HIDUP DI AIR UNTUK BISA HIDUP.

  1. WARUNG TAK PERLU DIPAKSA DITUTUP.
  2. JIKA WARUNG BUKA PUN MUSLIM TIDAK BATAL IBADAH PUASA.
  3. BAHKAN MUSLIM BERKEADAAN TERTENTU TIDAK WAJIB PUASA DAN MUNGKIN BUTUH WARUNG.
  1. BANDARA DI BALI JUSTRU PERLU DITUTUP SAAT NYEPI.
  2. ADA ASUMSI BAHWA BANYAK KARYAWAN BANDARA DI BALI ADALAH UMAT HINDU.
  3. BEKERJA SAAT NYEPI ADALAH MEMBATALKAN IBADAH NYEPI
  1. POHON NATAL DIPASANG DI MALL BERTUJUAN MERAMAIKAN NATAL
  2. IBADAH NATAL TIDAK BATAL DENGAN ADA ATAU TIDAKNYA POHON NATAL

Benar bahwa kicauan Menag telah dipelintir menjadi sesuatu yang buruk. Mungkin karena sisa debu Pilpres, mungkin juga karena sebelumnya ada insiden langgam Jawa di dalam tilawah Quran.

Ucapan Menag sejatinya tidak bermasalah. Memang tidak pas untuk memaksa sesuatu yang tidak membatalkan ibadah puasa (usaha warung) ketika puasa tiba, sebagaimana Dina Y. Sulaeman menyinggungnya.

Walaupun demikian, kicauan Menag yang muncul sehabis insiden langgam Jawa di dalam tilawah Quran bisa ditafsirkan sedikit berbeda oleh sebagian orang. Kicau Menag seakan-akan sengaja dibuat khusus untuk menyerang balik salah satu penentang (dari banyak sekali penentang) langgam Jawa di dalam tilawah Quran. Mereka ini distigma sebagai jamaah yang suka memaksa warung tutup. Konon, sekali lagi konon beberapa orang menganggap mereka bertindak seperti itu saat Ramadan: sweeping kepada semua warung zonder ‘jenis warung’ sedangkan kicau Menag bertepatan dengan momen Ramadan.

Bisa jadi ada prasangka bahwa kicauan Menag itu ditafsirkan sebagai usaha Menag memukul balik para pengkritik keras ‘kebijakan’ Menag mengenai langgam Jawa dalam tilawah Quran. Maka munculnya meme bisa ditafsirkan sebagai reaksi atas prasangka itu.

Pada kalimat yang bisa diparafrasekan sebagai berikut: “Mereka yang beribadah juga harus menghormati hak mereka yang tidak sedang beribadah”, tafsirannya bisa macam-macam, bisa saja mereka yang sedang disulut insiden sebelumnya dan merasa tersenggol dengan bahasa kicau Menag yang seakan mengarah pada aksi sweeping kebiasaan mereka bakal menafsirkannya sebagai: “orang beribadah kok malah disuruh menghormati yang tidak sedang beribadah”.

Nah, yang beginian ini masuknya bukan ke dalam semantika bahasa. Kritik Dina Y. Sulaeman atas meme yang beredar adalah benar. Kritik tersebut logis di dalam salah satu aspek bahasa; semantika. Ia mengoreksi salahnya logika semantika di dalam meme itu. Walaupun logika warung ala Dina Y. Sulaeman bisa mendapatkan tempatnya di semantika bahasa namun ia tidak berlaku di dalam kajian pragmatika bahasa.

Secara pragmatika, meme itu bisa dianggap ‘nyambung’. Karena konteksnya bukan masalah batalnya ibadah Nyepi atau tidak sahnya perayaan Natal jika bandara tetap dibuka atau pohon Natal dijulangkan namun bagaimana umat Hindu dan umat Kristiani diminta “menghormati mereka yang sedang tidak menjalankan Nyepi atau Natal” dengan harus tetap membuka bandara dan tidak menampilkan aksesoris perayaan Natal. Juga karena konteks lainnya adalah sudah ada gesekan sebelumnya mengenai kemungkinan pernyataan dan atau kebijakan Menag bagi sebagian orang untuk cenderung ditafsirkan secara negatif.

Demikian.

Perempuan, Wanita, atau Betina?

Dalam bahasa Indonesia masih terus ada belum lekang perdebatan mengenai tafsir nilai kata perempuan, betina, dan wanita. Perdebatannya adalah seputar pada manakah dari ketiganya yang mempunyai nilai kata lebih tinggi atau lebih mulia dibandingkan lainnya. Apakah hal ini penting? Ya penting bagi para pejuang hak-hak perempuan/wanita/betina. Ada keyakinan bahwa istilah yang tepat untuk menyebut diri adalah langkah awal di dalam melakukan perjuangan melawan peliyanan.

Telaah makna ketiga kata tersebut misalnya kita dapati dalam tulisan Sudarwati dan Jupriono Betina, Wanita, Perempuan: Telaah Semantik Leksikal, Semantik Historis, Pragmatik (1997). Sudarwati dan Jupriono mengerucut pada kesimpulan bahwa kata perempuan lebih tinggi nilainya dibandingkan dengan betina atau wanita. Kesimpulan itu kita dapati lewat kalimat sebagai berikut:

Di sini jelas sekali bahwa jika yang kita maksudkan adalah sosok yang mengalah, rela menderita demi pria pujaan, patuh berbakti, maka pilihlah kata wanita. Maka, yang tepat tetaplah “Darma Wanita” memang dimaksudkan untuk berbakti. Tetapi, jika kita berbicara soal peranan dan fungsinya, soal pemberdayaan kedudukan, soal pembelaan hak asasi, soal nasib dan martabatnya, tidak ada jalan lain, gunakan kata perempuan, semisal “peranan perempuan dalam perjuangan”, “gerakan pembelaan hak-hak perempuan pekerja” (Sudarwati dan Jupriono, 1997).

Menurut mereka kata perempuan berasal dari kata ”empu” yang

  • secara etimologis, berasal dari kata empu (tuan; orang yang mahir/berkuasa; kepala; hulu; yang paling besar; maka kita kenal kata empu jari ‘ibu jari’, empu gending ‘orang yang mahir mencipta tembang’),
  • berhubungan dengan kata ampu (sokong; memerintah; penyangga; penjaga keselamatan; wali; mengampu artinya menahan agar tak jatuh atau menyokong agar tidak runtuh; kata mengampukan berarti memerintah (negeri); ada lagi pengampu penahan, penyangga, penyelamat sehingga ada kata pengampu susu ‘kutang’ alias ‘BH’),
  • kemudian menjadi empuan –> puan

Pendapat tersebut juga dapat dibandingkan dengan apa yang dikatakan oleh Zoetmulder (dalam Pudjiastuti, 2009: 5) bahwa kata perempuan berasal dari kata mpu, empu, ampu artinya orang yang terhormat; tuan; atau yang mulia.

Sedangkan wanita dianggap lebih rendah nilai karena terbentuk dari proses metathesis dan kontoid dari kata betina (Sudarwati dan Jupriono, 1997) dan pendapat hampir senada juga dituturkan oleh Gustaaf Kusno (2011). Proses tersebut dapat diilustrasikan sebagai berikut:

Simpulan yang diberikan oleh Sudarwati dan Jupriono (1997) menganggap bahwa kata perempuan memiliki nilai yang lebih tinggi dari kata wanita. Mereka mendasarkan simpulan ini sebab kata wanita berasal dari:

  • proses metathesis dan kontoid dari kata betina, sebagaimana ilustrasi di atas,
  • bahasa Sanskerta/Jawa Kuno vanita yang artinya ‘yang diinginkan’. Kata ini diserap oleh bahasa Jawa Kuno (Kawi) menjadi wanita, ada perubahan labialisasi dari labiodental ke labial: [v]–>[w]; dari bahasa Kawi, kata ini diserap oleh bahasa Jawa Modern; lalu dari bahasa Jawa, kata ini diserap ke dalam bahasa Indonesia (Slametmuljana, 1964: 59 – 62).

Lepas dari argumen Sudarwati dan Jupriono (1997) mengenai perempuan – betina – wanita, berseberangan ada pendapat Umar Junus di dalam Dari Peristiwa ke Imajinasi: Wajah Sastra dan Budaya Indonesia pada bab 5 yang berjudul Betina – Perempuan – Wanita. Junus berpendapat bahwa jika hendak mengajukan argumen tentang ketiga istilah tersebut di dalam domain gerakan feminisme, maka sebaiknya dipakailah kata wanita.

Junus (1983: 21) memulai argumennya dengan definisi ’betina’. Betina menurut istilah dikaitkan dengan binatang. Lalu ia juga setuju bahwa dari ’betina’ yang ber-metathesis muncullah kata ’wanita’ (1983: 26). Kata ’perempuan’ menurutnya (1983: 22) secara etimologi berasal dari kata mpu dan demikian maka kata ’perempuan’ adalah bentuk domestikasi (karena mpu berarti yang membuat, menghasilkan [anak] –> maka istilah ‘perempuan’ adalah bentuk pengandangan) dibanding kata betina – wanita. Betina atau wanita berarti sesuatu yang ’binatang’ atau ’yang dekat dengan alam’ atau dengan kata lain ’belum terjinakkan’.

Perlu ditambahkan pula pendapat lain yang mendudukkan posisi kata betina yang dianggap sebagai asal kata wanita sebagai lebih netral misalnya bahwa di dalam masyarakat Palembang kata betino lazim dipakai tanpa ada muatan melecehkan (Gustaaf, 2011).

Jikalau menetapi bahwa kata perempuan adalah lebih tinggi nilainya maka bakal pula timbul masalah lain. Masalah tersebut dapat diilustrasikan sebagai berikut:

Sebagai simpulan dapatlah dikatakan bahwa kata:

  • betina tidaklah mutlak dikatakan bahwa sebagai bentuk yang melecehkan perempuan JIKA diversuskan dengan jantan. Pejantan yang tangguh (Sheila on 7, 2004) dengan betina yang hebat (Junus: 1983: 21) adalah bentuk oposisi biner. Jika bentuk ’pejantan yang tangguh’ adalah sebuah pelecehan terhadap laki-laki maka bolehlah dikatakan bahwa istilah ’betina’ juga merupakan pelecehan. Dan demikian juga menafikan bahwa istilah betina dapat berkonotasi netral jika menilik penggunaannya pada masyarakat Palembang. Pun jika kata ini dianggap sebagai asal dari kata wanita, maka konotasi buruk (peyoratif) terhadap kata wanita di dalam terminologi pergerakan pembebasan wanita adalah menjadi absurd.
  • wanita tidaklah bisa mutlak dikatakan sebagai bentuk pelecehan juga jika merujuk pada istilah Sanskrit vanita yang artinya: ’yang diinginkan’. Apa yang salah dengan istilah yang diinginkan? Bukankah laki-laki juga suka menjadi yang diinginkan. Sebab bagaimanapun juga dikotomi oposisi biner laki-laki – wanita[1] selalu mengalami tarik ulur. Misal: Jika wanita bisa pretty mengapa laki-laki tidak pretty juga?[2] Jika wanita adalah objek yang membuat berkeringat atau hot mengapa laki-laki tidak ada pantangan kita sebut serupa? Hal ini sebenarnya senada dengan apa yang diungkapkan oleh Julia Kristeva dan Elizabeth Grosz (dalam Dipa Nugraha, 2011) bahwa tarik ulur tentang ini bakal terus terjadi.
  • perempuan juga tidak bisa mutlak dikatakan sebagai mempunyai nilai lebih baik dibanding kata betina maupun wanita. Meskipun kadang dirujukkan dengan argumen lain bahwa wanita adalah wani ditata[3] yang artinya rendah dibanding empu, namun jika kita lihat argumen Junus bahwa kata wanita justru lebih dahsyat di dalam konteks anti-domestikasi dan justru perempuan adalah bentuk kata yang menyiratkan domestikasi maka pendapat yang merendahkan nilai kata wanita dan meninggikan kata perempuan perlu dikaji ulang. Jika melihat pada munculnya kata Puan[4] yang ujung-ujungnya JUGA merupakan bentuk yang dipengaruhi adanya bentuk Tuan karena phallogocentrism oposisi biner maka bukankah Puan kembali jadi subordinat?

Sebagai penutup tulisan ini, tidaklah salah jika merujuk pada pendapat Lao Tzu  yang kemudian diadaptasi oleh Kristeva (dalam Dipa Nugraha, 2011) bahwa bagaimanapun, oposisi biner di dalam bahasa adalah hal yang tak terelakkan. Tarik ulur selalu terjadi dan bentuk penyamaran oposisi biner atau penggugatannya justru malah akan menafikan pembedaan yang memang diperlukan di dalam bahasa sebagai bagian dari pembentuk realitas; bukan di dalam konteks hegemoni-subordinasi namun karena kebutuhan akan pembentukan realitas. Penggugatan oposisi biner dapat diartikan justru akan mengaburkan dan menafikan pembedaan sebagai unsur pembentuk realitas dan akibatnya malah bisa chaos yang muncul.

Jikalau isu yang diadaptasi dari Gramsci mengenai hegemoni hendak diaplikasikan ke dalam ranah bahasa dalam bentuk adanya dugaan hirarki hegemonik patriarkal di dalam bahasa hendak terus digaungkan maka itu merupakan sebuah proyek yang terlalu besar untuk ditangani karena bakal menggoncangkan realitas. Jikalau perspektif-nya diubah sebagaimana pemikiran Lao Tzu dan sudah disadari oleh Kristeva bahwa oposisi biner adalah niscaya, maka bergerak lincah[5] di dalam konstruksi realitas yang bersumber dari oposisi biner justru merupakan hal yang cerdas dan harmoni justru akan muncul ketika memaklumi dan berdamai dengannya bahwa sejak awal bahasa memang dibentuk demikian.

Bukan dengan persangkaan bahwa man (laki-laki) memarjinalkan the other (liyan) dengan oposisi biner tersebut namun karena kemendesakan ketiadaan nama (Lao Tzu dalam Tao Te Ching, pasal 1). Memahami ini berarti justru memahami realitas sehingga tidak ada gugatan. Dengan tidak adanya gugatan lagi karena menyadari bahwa man dan woman adalah ko-eksisten maka harmoni akan tercapai (dan itulah jalan Tao).

Dalam konteks perbincangan tulisan ini, biarlah ada jantan sebagai ko-eksisten dari betina, biarlah pria menjadi pair dari wanita, dan biarkan pula laki-laki menjadi oposisi biner dari perempuan. Jika hendak mengadakan tata ulang, maka kecermatan menelisik di dalam oposisi biner yang merupakan stigmatisasi buruk atau stereotip-lah yang sebenarnya dimaksudkan di dalam konsep awal Gramsci. Bedakan antara apa yang telah diperbincangkan di atas dengan oposisi biner yang bukan ko-eksisten serupa white vs. negro sehingga muncul usaha pemberontakan oposisi biner tersebut menjadi white vs. black, karena berdasar argumen bahwa jika ada white, ada red, mengapa tidak ada black namun malah negro yang artinya slave? Contoh serupa sebagaimana dilakukan oleh Sugihastuti (2005: 111-120). Di dalam bukunya Rona Bahasa dan Sastra Indonesia, Sugihastuti mempermasalahkan istilah: pelacur dan WTS[6]. Menurutnya pelacur tidak bersinonim dengan WTS. Sebab jika demikian adalah sinonim maka akan menuding bahwa hanya wanita saja yang dapat melacur. Jika dalam kenyataannya dapat kita temui bahwa tidak hanya wanita saja yang dapat melacur, maka akan muncul pula istilah Pria Tuna Susila. Dengan kata lain, pelacur adalah hipernim bagi WTS dan PTS. Dari sini pula muncul sebuah kemendesakan untuk menyeimbangkan wacana bahwa wanita dan pria berpunya potensi yang sama untuk melacurkan diri.

Sekali lagi kudu diperjelas apakah oposisi biner yang ada adalah bentuk ko-eksistensi ataukah bentuk stereotip? Jika dan hanya jika memang ada argumen yang jelas dan meyakinkan bahwa oposisi biner tersebut bukan sebagai yang dan yin, positif dan negatif [7] yang ko-eksisten, maka silakan digugat!

DAFTAR PUSTAKA

Dipa Nugraha. 2011. Sastra dan Jender. Diakses Sabtu 14 Mei 2011 pukul 6:13 WIB dari: http://dipanugraha.blog.com/2011/04/02/sastra-dan-jender/

Junus, Umar. 1983. Dari Peristiwa ke Imajinasi: Wajah Sastra dan Budaya Indonesia. Jakarta: PT Gramedia.

Kusno, Gustaaf. 2 Januari 2011. Apa Pasal ’Wanita’ Sama dengan ’Betina’ diakses 16 Mei 2011 dari laman: http://bahasa.kompasiana.com/2011/01/02/apa-pasal-wanita-sama-dengan-betina/

Pudjiastuti, Titik. 2009. Sita Berperasaan Perempuan sebuah makalah dalam Workshop on Old Javanese Ramayana: Texts, Culture, and History. ANRC, Gonda Foundation, EFEO, KITLV Jakarta, 26 – 28 Mei 2009.

Sheila on 7. 2004. ”Pejantan yang Tangguh” di dalam album Pejantan yang Tangguh. Sony BMG.

Slametmuljana. 1964. Asal Bangsa dan Bahasa Nusantara. Jakarta: PN Balai Pustaka.

Sudarwati dan D. Jupriono. 1997. Betina, Wanita, Perempuan: Telaah Semantik Leksikal, Semantik Historis, Pragmatik dalam FSU in the Limelight Vol. 5, No. 1 July 1997.

Sugihastuti. 2005. Rona Bahasa dan Sastra Indonesia: Tanggapan Penutur dan Pembacanya. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.


[1] Dipakai istilah wanita. Meski demikian boleh diganti dengan perempuan atau betina.

[2] Bandingkan lagu “Pretty Woman” oleh Roy Orbison dengan “Pretty Boy” oleh M2M.

[3] Ada pendapat bahwa berdasarkan etimologi rakyat Jawa (folk etimology, jarwodoso atau keratabasa, kata wanita dipersepsi secara kultural sebagai ‘wani ditata’; terjemahan leksikalnya ‘berani diatur’ (dalam Sudarwati dan Jupriono, 1997). Namun perlu pula disanggah bahwa ini adalah bentukan plesetan gaya Jawa bukan asal mula bagaimana kata ‘wanita’ dibentuk. Jadi bukan wani ditata menjadi wanita namun dari adopsi dari Sanskrit vanita menjadi wanita lalu diplesetkan oleh orang Jawa sebagai wani ditata. Kata yang menjadi plesetan orang Jawa adalah misal: amandel aman tur ndedel yang artinya kurang lebih bahwa amandel itu tidak mengapa namun bisa merepotkan. Meskipun demikian, bentuk ‘wanita’ yang diplesetkan menjadi ‘wani ditata’ juga merupakan bentuk pen-subordinasi-an kepada ‘wanita’ oleh pria Jawa (bukan pria Indonesia).

[4] Penggunaan kata ‘puan’ di dalam bahasa Indonesia misalnya dapat dilihat di dalam lagu “Selamat Pagi” oleh Indy.

[5] Bergerak lincah di sini diartikan sebagai membuat bahasa sebagai sebuah media yang boleh dimainkan siapa saja; bukan seperti Kredo-nya Sutardji, namun bagaimana memanfaatkan bahasa dalam ranah semiotikanya. Misalnya apakah ada yang melarang jikalau mengatakan: ”Suamiku adalah betina kesayanganku.” atau ”Perempuan berseragam itu sungguh gagah dan membikin gerah.”.

[6] Sebenarnya Sugihastuti di dalam simpulannya mengenai isu terkait juga membahas mengenai pemakaian istilah Pekerja Seks (Komersial) atau PSK sebagai padan terjemah istilah sex worker, namun penulis melihat argumen Sugihastuti kuranglah kuat. Pun jika hendak dimasukkan ke dalam tulisan ini, pembahasan Sugihastuti tentang istilah PSK tidaklah relevan.

[7] Meskipun oposisi biner yang demikian menjadi gugatan Helene Cixous bahwa atribut seperti negatif, lemah, malam dilekatkan kepada perempuan, namun pada wacana yang jauh sebelumnya telah dikembangkan oleh Lao Tzu di dalam kitabnya Tao Te Ching, pembedaan tersebut justru mengkonstruk realitas dan posisi keduanya bukan hirarki vertical namun side by side as one entity. Penghapusan salah satu akan menghapuskan lainnya, dan dalam gerak post-feminism (maaf jika dipakai kata post karena penulis percaya dan melihat bahwa gerakan feminisme memang sudah menuju ke arah post; ke arah sebagaimana secara pesimis dinyatakan oleh Elizabeth Grosz (tentang ini silakan baca tulisan saya Sastra dan Jender)) makin tampak bahwa wacana Kristeva-lah (yang merupakan proposisi daur ulang (?)  Lao Tzu) yang paling masuk akal mengenai tata ulang bahasa dan realitas yang tidak lagi memencilkan wanita (/perempuan/betina) sebab segala wacana tentang itu harus dikembalikan pada the beginning there was word (meminjam istilah Perjanjian Baru; silakan dibaca di dalam tulisan saya yang lain The Hypogramatic Reading of Tao Te Ching, Bible, and Koran) bahwa oposisi biner adalah kemendesakan dan tak terelakkan di dalam pembangunan realitas dan ia adalah ko-eksisten.

Kemudian jika Anda masih tertarik dengan wacana pemerkaya bahwa by nature memang wanita dengan laki-laki adalah berbeda, silakan Anda baca buku dari Louann Brizendine; “The Female Brain” dan “The Male Brain”.

Creative Commons License
Perempuan, Wanita, atau Betina? by Dipa Nugraha is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 Unported License.

Sastra dan Feminisme

(sebelumnya terbit dengan judul “Sastra dan Jender”)

Gerak gerah feminisme dapat dikatakan bermula dari identifikasi perempuan atas stereotip buruk dan marjinalisasi posisi mereka di dalam dunia yang “dikuasai” laki-laki. Perempuan menganggap bahwa hal tersebut tidaklah muncul begitu saja kecuali karena diciptakan. Stereotipe perempuan sebagai lemah, penurut, penggoda, pelengkap laki-laki, penuntut, cerewet, dan emosional merupakan realitas yang terbangun dari teks-teks yang diciptakan oleh laki-laki dalam waktu yang sangat lama. Pun juga dilandasi akan berkembangnya pemikiran bahwa para perempuan juga butuh menceritakan dunia mereka, sesuatu yang tidak mungkin bakal sempurna diceritakan oleh laki-laki. Sebagaimana tidak bisa dipungkiri, penceritaan tentang suatu dunia akan jauh berbeda apabila dilakukan oleh orang yang tidak pernah mengalaminya. Selama ini, dunia perempuan belum lengkap dan sempurna diceritakan oleh sebab hegemoni produksi teks telah lama dipegang kaum laki-laki.

Jikalau ide bahwa setiap manusia sama benar-benar diterima, maka perempuan tidaklah layak dan tepat untuk ditempatkan sebagai inferior, sub-ordinat, atau lebih rendah dibanding laki-laki sebagaimana telah terbentuk suatu stereotip yang demikian. Perempuan harus merubah keadaan tersebut. Simone de Beauvoir (dalam Selden, 1991: 136-137) menekankan perlunya keterlibatan perempuan di dalam menuntut persamaan tersebut karena selama ini perempuan telah dibuat lebih rendah oleh teks-teks yang diciptakan oleh para lelaki dan lalu diterimanya suatu kebenaran bahwa perempuan memang rendah menurut kodratnya. Simone de Beauvoir mempertanyakan hal-hal yang paling esensial di dalam gerakan tuntutan wanita di dalam buku The Second Sex yaitu: (1) mengapa perempuan menjadi the second sex, (2) mengapa perempuan tetap berada di bawah dan terkekang sementara laki-laki memperoleh ruang yang tidak terbatas, (3) mengapa perempuan tetap tidak menengarai bahwa posisi sebagai the second sex, the other, atau liyan adalah cara menjadi manusia yang buruk (dalam Tong, 2009: 285 – 286).

Menilik kepada apa yang diungkapkan oleh Foucalt bahwa kebenaran, dunia benda, dan praktik-praktik sosial dibentuk secara diskursif (dalam Barker, 2005: 105 – 106) maka dominasi laki-laki di dalam teks yang telah berlangsung lama secara komulatif telah membentuk suatu kebenaran bahwa perempuan memang secara kodrati lemah dan laki-laki sebagai pencipta teks membangun citraan akan diri mereka sebagai superior. Hal yang telah berlangsung begitu lama ini menciptakan realitas bahwa laki-laki adalah kuat, pelindung sedangkan perempuan adalah lemah.

Sebelum lebih jauh menelusur runtut pemikiran masuknya jender dalam ranah sastra, alangkah lebih baik apabila istilah jender secara definitif dipaparkan. Jender adalah ”suatu [konstruksi] interpretasi budaya terhadap perbedaan jenis kelamin dalam memberikan makna dan peran masing-masing” (Suyitno, 2003: 592). Jender mengacu kepada atribut, perilaku, kebiasaan, dan ekpektasi yang eksis di dalam masyarakat. Pernyataan senada disampaikan oleh Fakih (1996: 7) bahwa konsep jender adalah suatu atribut yang melekat pada laki-laki maupun perempuan yang dikonstruksi secara sosial maupun kultural. Sedangkan definisi lain diberikan oleh Jantine Oldersma dan Katthy Davis (dalam Abdullah, 1997: 284) bahwa istilah jender mempunyai arti sebagai:

… central for understanding sexual dichotomies, behavioral differences between the sexes, sexual identity, sexual divisions in social activities and the symbolic representation of masculinity and femininity.

Lebih lanjut Ann Oakley (dalam Abdullah, 1997: 284) memaparkan bahwa hubungan yang berdasarkan jender merupakan: (1) hubungan antara manusia yang berjenis kelamin berbeda dan itu merupakan hubungan yang hirarkis, yang bisa menimbulkan masalah sosial, (2) jender merupakan suatu konsep yang cenderung deskriptif daripada ekplanatoris tentang tingkah laku, kedudukan sosial, dan pengalaman antara laki-laki dan perempuan, dan (3) jender memformulasikan bahwa hubungan asimetris antara laki-laki dan perempuan sebagai suatu natural order – tata atur yang alamiah.

Kesadaran yang muncul pada kaum perempuan akan konstruksi jender sebagaimana telah dipaparkan di atas, yang dianggap sebagai bentuk opresi terhadap perempuan, mengerucut lalu menggugahkan suatu gerakan yang pertama kali dapat dirunut ketika para perempuan Amerika mempermasalahkan teks kemerdekaan Amerika yang berbunyi ”all men are created equal”. Mereka, para perempuan Amerika, mempermasalahkan tentang pengabaian perempuan di dalam teks kemerdekaan dus kepentingan perempuan. Oleh sebab itulah pada tahun 1848 di Seneca Falls diadakan konvensi yang memunculkan proklamasi teks kemerdekaan versi lain yang berbunyi: ”all men and women are created equal” (Djajanegara, 2000: 1).

Kesadaran akan adanya konstruk pembedaan antara laki-laki dan perempuan seperti yang dialami oleh para perempuan di Amerika itulah yang juga dialami oleh para perempuan di negara-negara lain, membuat munculnya suatu gerakan yang kemudian dikenal dengan gerakan feminisme. Feminis menekankan pada perbedaan makna antara seks (jenis kelamin) dengan jender. Menurut mereka, seks adalah sesuatu yang bersifat biologis namun jender adalah sebuah konsep psikologis yang diperoleh secara kultural sebagai identitas seksual (Millet dalam Selden dkk., 1997: 131). Jender adalah sebuah identitas yang diciptakan oleh laki-laki sebagai bentuk hubungan asimetris sebagaimana ucapan De Beauvoir: ”One is not born, but rather becomes, a woman; … it is civilization as a whole that produces this creature … only the intervention of someone else can establish an individual as an Other” (dalam Selden dkk., 1997: 127) yang harus diubah. Gerakan feminisme sendiri dapat diartikan sebagai gerakan yang meyakini bahwa sistem jender adalah penyebab fundamental akan adanya opresi terhadap perempuan dan juga percaya bahwa karena sistem jender adalah bentuk konstruksi maka dapatlah dibongkar dan ditata ulang.

Mirip namun tidak sebagaimana pandangan Lao Tzu mengenai oposisi biner di dalam konstruk realitas dan dunia sebagai komplesi dan makanya tidak untuk digugat ”stop thinking, and end your problems” (pasal 2 dan pasal 20) karena akan merusak realitas, Derrida menyatakan bahwa oposisi biner dapatlah mengalami pergeseran dan pengguncangan karena sebenarnya oposisi-oposisi metafisis dan makna bersifat tidak pasti dengan demikian terbuka celah di dalamnya untuk mengalami perpindahan, pergantian, dan penambahan (dalam Barker, 2005: 98 – 104). Realitas yang dibangun atau dikonstruksi lewat oposisi biner-lah yang dirujuk oleh Hélène Cixous untuk diguncangkan dan digeser lewat penerlibatan perempuan di dalam teks. Ia menunjuk bahwa laki-laki telah membagi-bagi realitas dengan konsep yang berpasangan dan istilah dalam pasangan yang berlawanan, yang salah satunya selalu diposisikan lebih dibandingkan dengan yang lain (dalam Tong, 2009: 292). Dikotomi oposisi biner yang ada seperti misalnya:

aktif / pasif

tinggi / rendah

kuat / lemah

positif / negatif

self / other

selalu mengasosiasikan laki-laki dalam posisi yang menguntungkan; yang lebih tinggi dibandingkan dengan posisi perempuan (Cixous dan Clement, 1986: 65). Oleh karenanyalah Cixous (dalam Tong, 2009: 292 – 294) menantang perempuan untuk menulis diri keluar dari dunia perempuan yang dikonstruksi laki-laki lewat teks dus mendorong perempuan untuk memindahkan posisi dirinya dari ”figuran” dan atau ”inferior” ke tingkatan yang lebih baik ke dalam teks secara kontinyu. Hal senada juga disampaikan jauh sebelumnya oleh Virginia Woolf di dalam tulisannya A Room of One’s Own bahwa tulisan perempuan harus mengeksplorasi pengalaman perempuan berdasarkan bahasa mereka sendiri yang berbeda dengan bahasa para laki-laki (dalam Selden dkk., 1997: 125).

Julia Kristeva tidak sepaham dengan Cixous. Ia mengatakan bahwa pengguncangan terhadap oposisi biner sendiri bakal bermasalah oleh sebab oposisi biner yang sudah ada juga sebenarnya sesuatu yang absurd. Dengan kata lain, bahkan pengertian ”menjadi perempuan” bagi perempuan adalah sebenarnya sama absurdnya dengan pengertian ”menjadi laki-laki” bagi laki-laki di dalam konteks keniscayaan oposisi biner tersebut (dalam Tong, 2009: 299 – 302) karena dengan demikian bakal meniadakan ke-ada-an perempuan sendiri. Justru perempuan yang bebas adalah ketika ia berhasil tidak terperangkap di dalam kekakuan dikotomi hirarkis tatanan maskulin-feminin (alias oposisi biner) dan bergerak lincah di antara oposisi biner tersebut. Alih-alih antifeminis, Kristeva mengatakan bahwa dalam diri perempuan ada tarik ulur feminin-maskulin sebagaimana sebenarnya laki-laki pun juga mengalami tarik ulur maskulin-feminin (dalam Tong, 2009: 300 – 301).

Lebih jauh, Elizabeth Grosz menyatakan bahwa usaha memindahkan perempuan ke posisi laki-laki adalah salah karena dengan demikian standar yang dipakai untuk dituju adalah standar atau konstruk yang disodorkan laki-laki. Atau dengan kalimat Grosz (dalam Tong, 2009: 303 – 305) bahwa usaha penyetaraan yang mengacu pada ”pencapaian, nilai, dan standar laki-laki sebagai norma yang harus menjadi tujuan bagi perempuan” adalah salah karena dengan demikian bakal mendorong perempuan untuk menjadi laki-laki dan mungkin bakal timbul paradoks aneh: mengapa tidak mendorong laki-laki menjadi perempuan? Sebuah solusi diberikan oleh Joan Scott bahwa sebenarnya debat kesetaraan-perbedaan bakal mengajak pada daerah gelap karena debat tersebut sudah dimulai dari biner yang keliru yang bakal memunculkan krisis identitas. Justru ia mengatakan bahwa perbedaan dan kesetaraan bisa muncul bersama-sama (koeksis) dan perbedaan tidaklah berarti menafikan perlakuan setara serta perlakuan setara juga bukan berarti kesamaan. Karena menurutnya adalah sah untuk mendapat kesempatan yang setara dan bukannya kemudian menginginkan kesamaan (Scott, 1990: 137 – 138).

Lepas dari itu, pertanyaan lalu muncul berkaitan dengan tautan antara sastra dan jender yaitu: bagaimanakah mengaitkan sastra dengan jender? Inti dari isu jender sebenarnya adalah ketidak-adilan kepada perempuan dan atau marjinalisasi perempuan. Sastra sebagai media diskursif dan reflektif memberikan petunjuk tentang kaitannya dengan isu jender. Kritik sastra yang membawa isu jender di dalam analisisnya dapat menyorot hal-hal sebagai berikut:

  1. Kajian manifestasi ketidakadilan jender di dalam suatu karya sastra; baik marjinalisasi, subordinasi, stereotip, kekerasan, kondisi sosial ekonomi, dan pembagian beban kerja domestik (adaptasi dari Fakih, 1996: 12) sebagaimana dilakukan oleh Sugihastuti dan Suharto (2005) terhadap novel Sitti Nurbaya.

  2. Usaha penulis perempuan (maupun laki-laki) di dalam menyuarakan feminisme di dalam suatu karya sastra sebagaimana dilakukan oleh Suyitno (2003) terhadap Saman karya Ayu Utami atau diskursus feminis yang muncul pada suatu karya sastra seperti misalnya mengenai: tubuh wanita dan reproduksi (sebagaimana provokasi Cixous, 1981), pengalaman yang hanya bisa dipersepsi dan dialami oleh perempuan (Culler menggunakan istilah reading as a woman, 1983: 43 – 63), bahasa perempuan yang lebih berani (diinspirasi dari studi Lakoff, 1975), representasi perempuan (dapat dirujuk dalam Evans, 1997 dan sangat bagus sekali dibahas khusus mengenai kelebihan dan kekurangan proposisi ini di dalam bab “Gender, Ideology and Point of View” oleh Simpson, 1993).

  3. Gynocriticism yaitu kajian kekhasan gaya tulis atau detil-detil pengalaman tokoh perempuan yang ditulis oleh perempuan (Selden dkk., 1997: 129, 134-137).

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah, Irwan. 1997. Sangkan Paran Gender. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Barker, Chris. 2005. Cultural Studies: Teori dan Praktik terjemahan Tim Kunci Cultural Studies Center. Yogyakarta: PT Bentang Pustaka.

Cixous, Hélène. 1981. “The Laugh of the Medusa” dalam Elaine Marks dan Isabelle de Courtivron, ed. New French Feminisms. New York: Schocken Books.

Cixous, Hélène dan Catherine Clement. 1986. “Sorties” dalam The Newly Born Woman terjemahan Betsy Wing. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Culler, Jonathan. 1983. On Deconstruction: Theory and Cristicism after Structuralism. London: Routledge & Kegan Paul.

Djajanegara, Soenarjati. 2000. Kritik Sastra Feminis: Sebuah Pengantar. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama.

Evans, M. 1997. Introducing Contemporary Feminist Thought. Cambridge: Polity Press.

Fakih, Mansour. 1996. Analisis Jender dan Transformasi Sosial. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Lakoff, Robin. 1975. Language and Woman’s Place. New York: Harper & Row.

Scott, Joan. 1990. “Deconstructing Equality vs Difference” dalam M. Hirsch dan E. Fox Keller (ed.) Conflicts in Feminism. New York: Routledge.

Selden, Raman. 1991. A Reader’s Guide to Contemporary Literary Theory Indonesian Edition. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press.

Selden, Raman; Peter Widdowson; dan Peter Brooker. 1997. A Reader’s Guide to Contemporary Literary Theory fourth edition. Hertfordshire: Prentice Hall / Harvester Wheatsheaf.

Simpson, Paul. 1993. Language, Ideology and Point of View. New York: Routledge.

Sugihastuti dan Suharto. 2005. Kritik Sastra Feminis: Teori dan Aplikasinya. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Suyitno. 2003. Tokoh-tokoh Perspektif Feminisme Ayu Utami dalam “Saman” dalam Jurnal Bahasa dan Seni ”Spektrum”. Surakarta: FKIP Universitas Sebelas Maret. Vol. 5, No. 10, Mei 2003, hlm. 592 – 620.

Tong, Rosemarie P. 2009. Feminist Thought: Pengantar Paling Komprehensif kepada Arus Utama Pemikiran Feminis terjemahan oleh Aquarini P. Prabasmoro. Yogyakarta: Jalasutra.

Tzu, Lao. 20 Juli 1995. Tao Te Ching a translation by S. Mitchell. Dibaca 1 April 2011 pukul 10:30 WIB di alamat laman: http://academic.brooklyn.cuny.edu/core9/phalsall/texts/taote-v3.html

Creative Commons License
Sastra dan Feminisme by Dipa Nugraha is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 Unported License.