Semangat Kartini dan Politik Etis

AKHIR abad ke -19 terjadi perubahan politik di Negeri Belanda yang sangat berpengaruh pada percaturan politik pemerintahan Belanda di Indonesia. “Politik Kolonial Liberal” telah ditanamkan dan diatur oleh Belanda sejak tahun 1870 — yang menekankan kesejahteraan orang pribumi sebagai tanggung jawab moral dari pemerintah terhadap orang-orang Indonesia — berubah ke arah “Politik Kolonial Etis” yang menyatakan bahwa pemerintah memegang tanggung jawab moral bagi kesejahteraan pribumi.

P. Broschooft, redaktur harian De Locomotif di Semarang memberi nama politik baru tersebut dan menekankan sikap keadilan yang harus dimiliki orang Eropa terhadap orang-orang Jawa yang lebih lemah.

Program itu dikenal juga dengan “politik bebas budi” yang terangkum dalam Trias Politika Deventer. Program ini meliputi: pertama, irigasi (pengairan), membangun dan memperbaiki pengairan dan bendungan untuk keperluan pertanian. Dua, emigrasi yakni mengajak penduduk untuk transmigrasi. Tiga, memperluas dalam bidang pengajaran dan pendidikan (edukasi). Karena pemikiran inilah Deventer dikenal sebagai Bapak Politik Etis.

Akan tetapi pelaksanaan dari “politik etis” ini tidak berhasil memperbaiki nasib bangsa Indonesia, karena banyak dimanfaatkan oleh para penanam modal asing — seperti apa yang dikatakan Kuyper– sehingga rakyat masih tetap terpuruk dan hidup dalam kesengsaraan.

Walau demikian pengaruh politik etis dalam bidang pengajaran dan pendidikan sangat berperan dalam pengembangan dan perluasan dunia pendidikan dan pengajaran.

Salah seorang dari kelompok etis yang sangat berjasa dalam bidang ini adalah Mr. J. H. Abendanon (1852-1925). Abendanon sempat menjadi direktur departemen pengajaran dan ibadah di Hindia Belanda (Indonesia) selama lima tahun (1900-1905).

J. H. Abendanon bersama istrinya Ny. Abendanon, telah banyak berjasa dalam menimbulkan kesadaran diri di kalangan bangsa Indonesia. Ia pun berusaha dalam memajukan perguruan terutama perguruan bagi wanita.

Di antara orang terpelajar bangsa Indonesia yang mendapat bantuan dan perlindungan J. H. Abendanon dan istrinya adalah R. A. Kartini (1879-1904). Kartini yang menganjurkan perluasan pendidikan dan pengajaran bagi wanita. Selain Kartini, juga Abdul Muis yang menjadi tokoh terkenal.

Sekolah

Sejak 1900 inilah berdiri sekolah-sekolah baik untuk “kaum priyayi” maupun “rakyat biasa” yang hampir merata. Sebelumnya memang sudah ada sekolah, Herman Willem Daendels (1762-1818) yang menjabat sebagai Gubernur Jenderal (1808-1811) menugaskan kepada para bupati di Jawa untuk mendirikan sekolah dengan memberikan pendidikan berdasarkan undang-undang, adat istiadat, dan agama Islam yang meninggalkan cara pendidikan berdasarkan agama Kristen.

Namun keadaan sekolah tersebut sangat menyedihkan. Saat Inggris menduduki Indonesia (1811-1816) di bawah pimpinan Sir Thomas Stamford Raffles (1781-1826), pendidikan kurang diperhatikan dibanding kebudayaan. Hal ini dapat terlihat dalam karya terkenal Raffles The History of Java (1817).

Akibatnya sekolah yang didirikan di bawah pimpinan Daendels saat itu hampir tidak ada lagi.

Memang berdirinya sekolah di negeri kita sudah berabad-abad lamanya, dan bukan di tanah Jawa saja. Dalam bukunya Educational Progress in South East Asia, sejarawan asal Inggris yang bernama Furnivall melukiskan keadaan pendidikan di Asia dan khususnya di Indonesia sebelum bangsa Eropa masuk ke Indonesia.

Dituliskannya, “sewaktu orang Eropa yang pertama-tama sampai di Timur Jauh, di daerah khatulistiwa, mereka (orang-orang Eropa.) dapati jumlah sekolah dan orang yang pandai baca tulis lebih banyak daripada yang ada di Eropa sendiri saat itu.

” Kebanyakan di antara mereka adalah kaum Muslim yang lebih banyak mengenal huruf Arab dan bentuk abjad-abjad lainnya, yang melahirkan karya-karya monumental.”

Namun sejak kedatangan koloniali[s]me, segalanya berubah. Sekolah saat itu diprioritaskan hanya untuk anak-anak pegawai pemerintah Belanda (kelas satu) dengan tujuan memperkuat kedudukan dan kekuasaan di tanah jajahannya, sehingga Brugsman, dalam karyanya Geschiedenis van het Onderwijs in Nederlands Indie (Sejarah pengajaran di Hindia Belanda) menyatakan, “peraturan sekolah tahun 1684 menetapkan sebagai pendidikan supaya murid-murid kelas satu sanggup dipekerjakan pada kebijakan (pemerintah.pen) dan gereja.”

Sejak tahun 1848 didirikanlah sekolah di bawah pengawasan kolonial. Yang pertama didirikan di Jawa, selanjutnya di Sumatra, Sulawesi, Banda, Pulau Timor, dan lain-lain. Namun sekolah ini mengutamakan anak-anak Belanda dan anak pribumi yang kebanyakan dari golongan priyayi yang sangat jauh berbeda materi pelajarannya dan murid-muridnya pun masih sedikit sekali.

Tak heran seorang dari kelompok etis ini, Hoevell, dalam Tijdschrift van Nederlands Indie 1849 melancarkan kritikan yang pedas pada tahun 1846 atas perkembangan pendidikan dan sekolah rakyat (Inlandsche Scholen).

Ia mengatakan, “Pemerintah hanya menyiapkan beberapa gelintir orang saja untuk menjalankan roda pemerintahan, tidak untuk memuaskan keinginan orang Jawa (Indonesia umumnya, pen.) dalam hal pendidikan.” Maka tidaklah heran pula apabila jumlah murid-murid di daerah-daerah Indonesia yang dikuasai Belanda antara tahun 1846-1849 hanya berjumlah 155.355 dengan jumlah guru 102 orang.

Nasib Gadis Pribumi

Dari tahun ke tahun pendidikan berjalan apa adanya dalam kelas-kelas tertentu. Kebanyakan para murid dari golongan pria saja, sedangkan gadis pribumi tidak seperti para gadis asing lainnya yang ikut mengenyam pendidikan hingga ke jenjang yang lebih tinggi.

Saat itu karena situasi politik yang tak menentu dan ditambah pengaruh adat yang kuat, menjadikan wanita pribumi terbelakang dalam bidang pendidikan. Wanita semata-mata hanya bertugas mengurus rumah tangga dan mengasuh anak-anaknya. Setelah melanjutkan sekolah rendah, mereka menjadi gadis-gadis pingitan dan dipersiapkan masuk jenjang berikutnya, yakni berumah tangga.

Di sinilah bangkit sosok R.A. Kartini yang ingin membebaskan kaum wanita atas keterbelakangan dengan kaum pria serta ingin memajukan pendidikan kaum wanita yang tadinya sangat memprihatinkan. Ia terpengaruh oleh para gadis asing yang berpikiran maju selain banyaknya membaca buku dan berkomunikasi dengan orang-orang besar dan berpendidikan. Seperti, Mr. J. H. Abendanon dan istrinya dari golongan etis; Van Kol, pemimpin partai Sosial Demokrat; N. Andrini; Lessy, dan lain-lain.

Kartini hendak mengubah adat lama yang menghalangi kemajuan bagi kaum wanita. Ia awali dengan memperjuangkan kemajuan dan kedudukan wanita bangsawan, sebab para wanita golongan biasa dengan sendirinya akan meniru kemajuan wanita bangsawan. Dalam mengejar cita-citanya Kartini mendirikan sekolah untuk para gadis bangsawan, dengan maksud para gadis pribumi di kemudian hari dapat memperbaiki kedudukan kaum wanita.

Cita-cita dan semangatnya tertuang dalam surat-surat yang ditulis dan dikirimkannya kepada sahabat-sahabatnya sejak umur 20 tahun (1899). Di antaranya adalah Mr. J. H. Abendanon dan istrinya. Dalam surat-suratnya dijelaskan tentang pergaulan lingkungan, keadaan rakyat yang terbelakang, minimnya pendidikan dan pengajaran bagi para gadis. Kartini pun mengecam para pejabat Balanda yang tidak menaruh perhatian kepada rakyat banyak, melainkan hanya menaruh kepada para bupati serta menunda-nunda perluasan pendidikan bagi orang bumiputra yang mereka anggap sangat membahayakan kedudukan pemerintah Belanda.

Surat-surat yang bernilai sejarah ini, kemudian dikumpulkan dan dibukukan oleh J. H. Abendanon bersama istrinya dan diterbitkan pada tahun 1911 dengan judul Door Duisternis tot Licht. Pada tahun 1923 buku ini di cetak untuk keempat kalinya dan diterjemahkan ke dalam bahasa Arab, Inggris, dan Perancis, dan Indonesia yang diterjemahkan oleh Armijn Pane dengan judul “Habis Gelap Terbitlah Terang.”

Semangat dan pemikiran di dalamnya sangat berpengaruh dan banyak memberikan motivasi bagi kaum wanita.

Repro Negatif. "Kartinischool" (Sekolah Kartini), sebuah Sekolah Dasar untuk anak perempuan, di Jakarta, Jawa (Sekitar 1952, Koleksi Tropenmuseum, Wikimedia Commons)

Repro Negatif. “Kartinischool” (Sekolah Kartini), sebuah Sekolah Dasar untuk anak perempuan, di Jakarta, Jawa (Sekitar 1952, Koleksi Tropenmuseum, Wikimedia Commons)

Untuk memperingati jasa-jasanya sebagai peletak dasar bangkitnya kesadaran kaum wanita di negeri ini, pada tahun 1912 berdirilah Sekolah Kartini di Semarang atas dorongan Bapak Politik Etis, Mr. C.Th. van Deventer. Di samping itu berdiri pula Van Deventer Fonds di Semarang yang memiliki tujuan sama dengan Kartini Fonds yang berdiri di Den Haag pada tahun 1913 untuk membiayai Sekolah Kartini di Semarang, Jakarta, Bogor, Cirebon, Indramayu, Pekalongan, Rembang, Malang, Surakarta, dan Surabaya.

Pengaruh dari politik etis dalam dunia pengajaran dan pendidikan memang sangat terlihat. Banyak para tokoh dan orang Belanda berbalik simpati kepada negeri jajahannya, di antaranya Eduard Douwes Dekker dan Fransen van de Putte. Dari sini pula rakyat dari berbagai kalangan sedikit demi sedikit ikut merasakan pendidikan dan pengajaran. Tapi bagaimana dengan saat ini? Sudah meratakah pendidikan di negeri yang kaya dan merdeka ini.

Pikiran Rakyat hlm. 20, Marsudi Fitro Wibowo

Kamis, 21 April 2015

diplagiasi oleh

Muhadditsin

Direktur Eksekutif Institut Perempuan Yogyakarta, Anggota Dewan Presidium Aliansi (Aliansi Aktivis Lingkungan Indonesia)

Suara Merdeka, Rubrik “Wacana” Jumat 21 April 2006

SUARA MERDEKA – WACANA

Perubahan

Perubahan adalah sebuah keniscayaan. Kecuali waktu tak bergeming, jarum jam tidak beranjak, maka tak ada perubahan terjadi. Dus, perubahan tak bisa dihindari.

Perubahan bisa menakutkan namun bisa juga menyenangkan dan atau mencerahkan. Jikasanya perubahan selalu berarti menyenangkan dan atau mencerahkan pastilah tidak ada yang ribut akannya.

Saat perubahan telah dipahami dengan proses yang terikat dengan bergeraknya waktu maka perubahan adalah proses menuju keadaan di masa mendatang. Syahdan, terdapatlah ucapan yang penuh hikmah bahwa keadaan di masa mendatang yang lebih baik disebutlah keadaan tersebut sebagai sebuah keberuntungan. Sebaliknya, keadaan di masa mendatang yang berkurang kebaikan disebutlah sebagai kerugian. Benarlah isi dari perkataan ini. Oleh sebab perubahan adalah sesuatu yang tidak bisa dihindari dan melibatkan banyak faktor karena itulah dipakai istilah keberuntungan bagi keadaan di masa mendatang yang lebih baik dari keadaan sebelumnya.

pic credit: inceif.org

Perubahan (pic credit: inceif.org)

Walaupun semua tahu bahwa perubahan adalah sebuah hal yang niscaya, beberapa orang kalis dengan perubahan. Kekalisan terhadap perubahan bisa dikarenakan ia berada dalam posisi yang nyaman; tidak ada beban dan konflik. Pada beberapa orang lainnya, kekalisan terhadap perubahan bisa terjadi karena ia tidak pernah melihat hidup atau berusaha melihat hidup penuh dengan hikmah kebijaksanaan.

Mari kita tengok kisah Bruce Hornsby. Bruce saat menulis “The Way It Is” sebenarnya sudah melihat ketimpangan yang ada di sekitarnya. Ia melihat dan menuliskannya dalam sebuah dendang yang melankolis. Masalahnya adalah ia bukan berasal dari kelompok marjinal. Ia kulit putih dan berasal dari keluarga kaya. Bapaknya seorang jaksa dan juga pengembang lahan yasan. Benar bahwa Bruce kecil dididik di dalam keluarga relijius sehingga ia lebih bisa merasakan ketimpangan namun sebagaimana Kartini melihat ketimpangan yang ada sebagai perlunya kebijakan yang lebih baik oleh Belanda di dalam “mengurus” pribumi saja dan bukan perlunya Belanda sebagai biang kesengsaraan dan harus segera angkat kaki, Bruce dengan ragu-ragu dan suara lamat-lamat menyuarakan perlunya perubahan demi kemanusiaan dan perbaikan hidup kelompok marjinal. Bukankah Kartini yang sejak kakeknya sudah mendapatkan peluk mesra dan keistimewaan dari Belanda juga tidak terlalu radikal di dalam menyuarakan perubahan? Mungkin semua akan berbeda jika Bruce atau Kartini berasal dan besar dalam keluarga dan kehidupan yang marjinal.

Meskipun demikian, bukan berarti Bruce dan Kartini tidak kemudian disebut tidak kasih inspirasi bagi perubahan yang lebih besar. Kadang, atau malah sering, suara lamat-lamat bisa menginspirasi perubahan yang lebih radikal. Dendangnya Bruce dipakai oleh 2Pac Shakur untuk membuat dendang yang lebih ganas dan trengginas lewat “Changes” sepenaka konon Kartini berubah menjadi ikon perempuan yang radikal [dan bukan lamat bersuara] ketika imajinya dipoles dengan propaganda oleh Gerwani di tahun 50-an atau kalau kini direka ulang oleh kaum feminis liberal. Bicara perekayasaan imaji sebuah tokoh menjadi lunak, moderat, radikal, murah hati, atau keji maka siapapun bisa bicara mengenai bagian mana dari semua pernyataan atau fragmen hidup dari sebuah tokoh hendak dicuplik untuk dibuatkan narasi yang khusus. Yang beginian memang terkait dengan agenda dan sifatnya politis.

Si Fulan yang memimpin penumpasan gerombolan pemberontak bisa saja disebut sebagai seseorang yang pahlawan namun bisa saja disebut sebagai penjahat kemanusiaan. Semua tergantung bagaimana narasi mengenai si Fulan ini dianyam. Penganyaman narasi tidak pernah tidak netral. Sebuah cerita yang baik, sebuah narasi, membutuhkan pahlawan dan penjahat bukan? Jika penganyam narasi meletakkan semua menjadi pahlawan, lalu bagaimana jalan cerita menjadi plausible dan enak diceritakan? Jika tidak ada pahlawan untuk dihurakan dan diperingati dan penjahat untuk dikutuksumpahi, bagaimana dongeng sebelum tidur bisa memberikan propaganda kepada bocah-bocah yang bakal meneruskan kehidupan dan impian situa-tua akan keadaan di masa depan atau mungkin membalaskan dendam atas kekalahan para pecundang?

Ah, kalau yang beginian, kita akan teringat kepada Rashomon! Ya, Rashomon mengajari kita bagaimana sebuah peristiwa bisa diceritakan sesuai “kebutuhan” penganyam cerita atau penyebar cerita. Tentu, semua memiliki argumen masing-masing atas versi cerita yang mereka buat atau sebarkan.

Piye Kabare Le (pic credit ModDB Community)

Piye Kabare? Bukan salah dan bodoh sopir truk jika ia mempunyai versi sendiri mengenai kebaikan dan kemajuan di masa pemerintahan Soeharto dibandingkan keadaan di masa pemerintahan Jokowi (pic credit ModDB Community)

Kembali kepada 2Pac. 2Pac tahu bagaimana hidup dan kehidupan kelompok marjinal. Ia mengalami kehidupan yang sangat keras dan solid serta gilanya persaudaraan thug. Itu jika kita sempat mentrenyuhi “Life Goes On.” Bukankah ia begitu radikal sehingga bisa memimpikan surga bagi kaumnya; marjinal dan thug?

Perubahan adalah niscaya; entah berjalan dengan pelan atau cepat atau berjalan dengan moderat atau radikal. Lepas dari itu, saat mengatakan perubahan adalah sesuatu yang tidak bisa dihindari sedang di sisi lain ia berada di masa akan datang, cara setiap orang melihat perubahan atau menginginkan bagaimana perubahan dilakoni berbeda-beda tergantung pada keadaan masing-masing. Kisah Bruce dengan 2Pac adalah sebuah contoh bagaimana keinginan perubahan pada fenomena yang sama; pada tragedi yang sama, diniatkan berjalan dengan cara berbeda. Atau dalam konteks yang lebih umum, perubahan yang tak terelakkan kerap diinginkan dengan cara yang berbeda tergantung keadaan masing-masing.

Lain lagi dengan perubahan bagi mereka yang hidup dengan tidak arif melihat dan menyikapinya. Bagi yang bijak melihat bagaimana perubahan bisa dan memang diinginkan berbeda sesuai dengan keadaan masing-masing, mereka akan meraih jalur kompromi. Jalur kompromi bisa mengakomodasi perubahan yang dinginkan secara berbeda tiap orang sehingga minim kekalisan dan konflik. Mereka yang tidak arif menginginkan bagaimana perubahan terjadi, biasanya karena terlalu bernafsu, egois, dan atau delusional. Yang muncul dari keinginan yang seperti ini biasanya chaos atau penindasan baik di dalam proses maupun di dalam “hasil sementara” dari titik yang hendak dicapai dan disebut sebagai keadaan yang berubah itu.

Ah, mereka yang rakus, gelap mata, dan atau delusional!

Dan perubahan karena melibatkan begitu banyak faktor di dalam perjalanannya, membuat ia menjadi sesuatu yang tidak pasti. Sesuatu yang tidak pasti, konon membuat manusia menjadi takut, cautious, khawatir, atau ketar-ketir. Di satu sisi hal ini baik karena ketidakpastian membuat manusia menjadi lebih matang dan berhati-hati membuat langkah dan terkondisikan merancang cita-cita namun di sisi lain -bagi yang religius- kian mengukuhkan betapa lemahnya manusia di dalam kompleksnya kehidupan dan betapa Tuhan hanyalah satu-satunya tempat bersandar atas segala ketidakpastian.

Dan takut, dan takut memang manusiawi. Itu mengingatkan kita pada kisah Stevie Nicks saat ia berada pada cabang penentu langkah besar di dalam hidupnya. Ia berada pada pilihan serupa Robert Frost yang terpaku sejenak berkontemplasi adakah ia hendak meneruskan usaha perkebunan milik bapaknya atau ke kota menjadi penyair dan mungkin bisa berkecukupan dan terkenal. Dua pilihan yang berat. Ia merasa tak punya hasrat berjamahan dengan pohon perkebunan dan lebih bersuka dengan sajak-sajak mengenai alam. Robert adalah pribadi imajinatif dan bukan seseorang yang bekerja di kebun yang mungkin membosankan. Ia bukan Saleh-nya Ratna di Layar Terkembang. Ia adalah si Robert! Maka muncullah The Road Not Taken.

Ya, Stevie muda berada pada keadaan itu. Saat itu ia dalam keadaan bimbang apakah akan meneruskan cita cintanya akan dendang kelu ataukah akan berubah haluan. Bapaknya memberikan dia pilihan akankah berterusan seperti itu atau lebih baik kuliah. Ia berkontemplasi dan muncullah Landslide. Stevie menetapi hati bahwa ia harus berani menerima perubahan. Benar, segala perubahan adalah menakutkan namun ia tak bisa ditolak. Waktu berjalan dan usia bertambah, begitulah bagaimana perubahan tak bisa dicegah.

Saat seperti itulah ketika sebuah kisah Zen bisa meneduhkan hati yang sedang galau akan perubahan. Alkisah, seorang ksatria tertangkap oleh musuh dan dimasukkan ke dalam jeruji penjara. Ia tak bisa tidur dan gelisah karena yang ada di dalam pikirannya adalah bahwa esok pagi ia akan disiksa dan lalu dibunuh. Seorang guru Zen melihat itu dan bertanya padanya mengapakah ia terlihat gelisah. Ksatria tadi menceritakan sumber kegelisahannya. Ia gelisah sebab ia tidak tahu apa yang bakal terjadi esok hari: apakah ia akan disiksa dan lalu dimatikan ataukah ia akan diampuni dan hanya dipenjara sebagai alat tukar tawanan kelak ataukah … Guru Zen menenangkan ksatria tadi dengan mengatakan bahwa “besok adalah ilusi, yang real adalah waktu kini”. Mendengar nasehat itu, ksatria tadi hilang gelisah dan bisa tidur pulas.

Bukan kemudian kisah Zen yang berjudul “The Present Moment” tadi membuat kita menganggap besok itu adalah ilusi yang tidak penting. Bukan itu pesan dari kisah Zen itu. Mempersiapkan segala sesuatu buat besok hari adalah penting namun terlalu gelisah dengan apa yang terjadi pada besok hari justru bisa merusak apa yang sedang kita hadapi. Justru yang sedang kita hadapi adalah yang nyata. Ia menjadi bagian dari keadaan yang bakal terjadi masa mendatang oleh sebab itu jangan gelisah akan masa datang merusak sesuatu yang kini. Sangat tidak lucu jikalau seorang ksatria menghadapi siksaan atau hukuman mati dalam keadaan kurang tidur dan otot kaku karena begadang penuh ketegangan. Toh, belum tentu ia dimatikan besok bukan? Kurang lebih seperti itu.

Jadi, sampai dimana kita tadi? Oh, di sini. Benar begitu, di sini kita nikmati kini dan rencanakan sesuatu yang nanti.

Rujukan

2Pac Shakur. 1996. “Life Goes On.” All Eyez on Me music album. Death Row, Interscope. CAn-Am Studio, LA

2Pac Shakur. 1998. “Changes.” Greatest Hits music album. Death Row, Interscope, Amaru.

Akira Kurosawa. 1950. “Rashomon”. movie. Daiei Film Co. Ltd.

Bruce Hornsby. 1986. “The Way It Is”. The Way It Is music album. RCA – Studio D, Sausalito, CA.

Robert Frost. 1916. “The Road Not Taken.” Mountain Interval. New York: Henry Holt and Co.

Stevie Nicks. 1975. “Landslide.” Fleetwood Mac music album. Reprise Records.

Sutan Takdir Alisjahbana. 1936. Layar Terkembang. Jakarta: Balai Pustaka.

“The Present Moment.” comp. by John Suler. Zen Stories to Tell Your Neighbours. http://users.rider.edu/~suler/zenstory/present.html

 

 

Bahasa dan Lika-liku Istilah Serupa Bung, Akhi, Ikhwan, dan Islam Nusantara

Tulisan ini muncul disebabkan terjadi gegap gempita mengenai bahasa dan bagaimana istilah-istilah di dalam suatu bahasa bisa muncul dan mengalami keberterimaan. Benar bahwa bahasa adalah sebuah entitas yang manasuka (arbitrary) namun di sisi lain ia juga bersifat konvensional (conventional). Kadang tidak bisa digariskan dengan jelas mengapa sebuah “benda” bisa diwakili oleh sebuah “kata” dan juga disimbolkan dengan sebuah “tanda.” Namun benda-kata-tanda yang dipilih oleh sebuah komunitas bahasa (penutur bahasa) merupakan padu padan yang disepakati dan perubahan, penambahan, pengayaan set ini juga berjalan lewat jalur kemanasukaan dan konvensi di antara penuturnya. Apa yang dipaparkan di bawah ini bercerita secara acak fragmen-fragmen di dalam perkembangan bahasa Indonesia yang merupakan bahasa yang muara asalnya adalah bahasa Melayu Riau dan lalu menautkannya kepada beberapa isu yang terkait dengan pemakaian istilah-istilah tertentu di dalam bahasa Indonesia dan mengindonesiakan sesuatu.

KISAH BAHASA SEBELUM INDONESIA

Kartini malas memakai bahasa Melayu saat itu. Sangat sedikit dan tidak begitu fasih Kartini menulis dalam bahasa Melayu. Perlu dicatat bahwa Kartini adalah seorang penulis dan bukan melulu sebagai gadis yang suka ‘tulis-tulisan’ surat dengan kawan-kawan Belanda-nya.

Kartini itu penulis yang lebih dari itu. Ia adalah penulis yang serius, bahkan sangat serius. Ia menulis mengenai kemungkinan Jawa bisa mandiri dari Belanda (nasionalisme Jawa), seni, sastra, isu gender, budaya, sejarah, dan kemanusiaan. Kartini menjadi salah satu rujukan di dalam literatur Belanda mengenai batik sebagaimana termaktub di dalam buku De Batikkunst in Ned. Indie en hare Geschiedenis. Belum lagi tulisan-tulisan kritis-revolusioner maupun populer di beberapa majalah dan surat kabar seperti De Echo, De Hollandsche Lelie, dan De Nederlandsche TaalDe Locomotief.

Kartini itu penulis yang serius dan cemerlang dan bukan penulis ‘sahabat pena’ saja. Meski begitu, sekali lagi, tulisannya dalam bahasa Melayu sangat sedikit dan terlihat kurang terasah (fasih). Begitu juga ia tidak menulis dalam bahasa Jawa. Ia menulis dalam bahasa Belanda.

Mungkin karena Kartini tahu bahwa bahasa Melayu saat itu dipakai Belanda sebagai alat segregasi antara penjajah dengan yang dijajah. Bahwa orang-orang jajahan di Jawa itu hanya bisa memakai bahasa Melayu untuk berkomunikasi dengan bahasa Belanda. Bahasa Belanda, disebut-sebut oleh Belanda, terlalu tinggi untuk dikuasai oleh lidah orang kulit coklat. Oleh sebab itulah Kartini bisa mendapatkan posisi yang lebih terhormat di antara orang-orang pribumi dan di mata orang Belanda dengan kefasihannya berbahasa Belanda. Di keluarga besar Kartini yang ningrat, sejak jaman kakeknya telah dikenalkan pembelajaran bahasa Belanda, sesuatu yang tidak lazim di kalangan ningrat Jawa.

Keputusan kakeknya Kartini yang kemudian berlanjut kepada ayahnya Kartini untuk mengajarkan anak-anak berbahasa Belanda tentu tidak bisa disangkal pasti salah satu alasannya adalah alasan politis. Di tanah Jawa, Belanda menguasai Jawa lewat ningrat-ningrat pribumi dan beberapa pribumi yang berpikiran maju tentu melihat penguasaan bahasa Belanda sebagai kebutuhan politis yang pokok.

Sebenarnya bahasa Melayu sudahlah memadai bagi kaum ningrat Jawa untuk berkomunikasi dengan Belanda. Namun masalahnya adalah bahasa Melayu tidak mengenal unggah-ungguh ditambah akses politis yang tinggi jika sesorang bisa menguasai bahasa Belanda mungkin yang membuat Kartini -seorang ningrat- ogah memakai bahasa Melayu. Jadilah ia memakai dua bahasa: Jawa dan Belanda. Bahasa Jawa ia pakai ketika di rumah atau berbicara kepada rakyatnya dan bahasa Belanda ketika berbicara kepada orang-orang Belanda.

Kalau dibilang Kartini tidak cerdas untuk belajar bahasa lain yang baru, itu tidaklah tepat. Kartini punya darah poliglot sejak jaman kakeknya dan salah satu saudaranya, Sosrokartono, bahkan bisa bicara lebih dari 20 bahasa.

Sosrokartono ini kurang diperkenalkan di buku sejarah kita. Padahal ia adalah pribumi pertama yang bisa kasih unjuk di Eropa di hadapan publik bahwa anak pribumi bisa hebat dan pribumi adalah manusia juga seperti orang-orang Eropa. Kurang lebih pesannya kepada para Bule saat itu yang merendahkan bangsa kulit coklat adalah: jika beradab harus mengikuti standarmu, kita juga bisa kok mempelajari standar beradabmu bahkan mengunggulimu jika kau didik kami.

Sosrokartono juga-lah pendiri pergerakan ‘nasional’ pertama lewat jalur teman-teman kuliah yang kumpul-kumpul semacam arisan, di antara mahasiswa Leiden. Tidak hanya itu, Sosrokartono adalah jurnalis pribumi pertama yang mendapatkan pengakuan internasional.

Jadi, tidak tepat kalau bilang Kartini mentok inteleknya untuk hanya bisa menguasai bahasa Jawa (bahasa asli lidahnya) dan bahasa Belanda. Bagi Pram, ya Pram, penulis yang digadang-gadang [sebagian orang] sebagai novelis besar Indonesia, pilihan Kartini untuk konsisten berbahasa Belanda dibelanya sebagai pilihan politik.

Pram percaya bahwa Kartini hendak menunjukkan bahwa kulit coklat bisa berbahasa Belanda dengan baik sebagaimana kulit putih. Apa pasal? Ya itu tadi, Belanda memakai bahasa Melayu bukan sebagaimana mitos mengenai lingua franca yang sering diajarkan kepada kita tentang bahasa ‘sakral’ bahasa Indonesia namun Belanda sengaja memakainya karena bahasa ini bisa dipakai untuk ‘njangkar’ ketika bicara pada bangsawan Jawa lokal dan keperluan dagang yang dominan kena pengaruh dunia Melayu.

Meski demikian, bisa jadi Belanda saat itu lebih memilih Melayu sebagai bahasa komunikasi dengan orang pribumi karena bahasa Melayu lebih mudah dipelajari. Bahasa Melayu kian kokoh sebagai ‘lingua franca’ ketika perusahaan multinasional VOC, yang berisi orang-orang Belanda, yang beroperasi di beberapa wilayah nusantara memakainya sebagai alat komunikasi dengan para pedagang lokal. Jauh sebelum itu, pengaruh Sriwijaya, sebuah kerajaan yang luas pengaruhnya saat itu, terhadap keresmian bahasa Melayu sejak abad kesembilan di dalam tata negara dan sistem peradilan mereka sudah membuat bahasa Melayu punya tempat di daerah “Barat” Indonesia. Dan kedatangan Islam yang masuk dari “Barat” Indonesia (selat Malaka) serta Portugis dan lalu maskapai dagang Belanda kemudian menempatkan bahasa Melayu menjadi menyebar luas.

Semua bisa diturut balik ketika Sriwijaya meredup, Majapahit bersinar. Bahasa Jawa [Kuno] yang dipakai kerajaan Majapahit masih kalah dengan bahasa Melayu [Bahasa Pasaran]. Kekuasaan Majapahit yang sampai ke beberapa daerah yang mengenal luas pemakaian bahasa Melayu tidak bisa menggantikan bahasa Melayu karena kemudian saat Islam yang masuk dari “Barat” dan pedagang Portugis yang masuk dari “Barat” [setelah Majapahit runtuh] serta pedagang Cina dan India yang sejak semula memakai bahasa Melayu ….. bahasa Jawa gagal mencapai ketenaran serupa bahasa Melayu.

Perlu dicatat bahwa perusahaan multinasional VOC sangat aktif di beberapa pelabuhan di pantai utara Jawa (Batavia) hingga Sulawesi untuk rempah-rempah dan hasil bumi lainnya yang bersaing dengan EIC milik Inggris yang beroperasi di semenanjung Melayu saling berinteraksi dengan pedagang dari belahan bumi lain (Cina dan India) dari situlah bahasa Melayu sebagai ‘lingua franca’ mendapatkan tempatnya. Petualangan Belanda hingga ke daerah “Timur” Indonesia lewat aktivitas dagang VOC dan lalu praktik kolonialismenya ketika VOC bubar membuat bahasa Melayu kemudian memang benar-benar menjadi “lingua franca” Nusantara.

Dan kisah bahasa Melayu menjadi lingua franca Nusantara diperkuat dengan antiBaratnya Jepang ketika ada di Indonesia …. tapi kalau sudah bicara Jepang maka jadi tidak relevan dengan Kartini karena Kartini tidak melihat Jepang datang.

Kisah perseteruan pengaruh budaya dan bahasa antara Sriwijaya yang Melayu dengan kerajaan yang muncul kemudian, Majapahit yang Jawa, juga menjadi kajian yang menarik bagi akademisi seperti Riwanto Tirtosudarmo.

Lewat kertas kerjanya yang berjudul “The Orang Melayu dan Orang Jawa in the Lands below the Winds”, Riwanto mengulik bagaimana Sriwijaya dengan pengaruh Melayu-nya berkelanjutan membentuk bentang budaya pan-Melayu atau Melayu Raya yang kuatnya begitu terasa tidak hanya di wilayah semenanjung Melayu dan beberapa wilayah Indonesia namun juga hingga kepulauan di Filipina. Hal ini terjadi bahkan ketika Majapahit yang muncul dan kokoh menggantikan kedigdayaan Sriwijaya, nuansa ke-Melayu-an tidak bisa pupus.

Dan bicara istilah, Majapahit mempunyai istilah sendiri untuk daerah-daerah yang bukan pulau Jawa. Majapahit menyebutnya sebagai nusantara – wilayah pan-Melayu yang bukan Jawa. Majapahit hendak mengeksklusifkan ke-Jawa-annya sebagai daerah yang berbeda dengan daerah yang pernah jaya tapi sudah kolaps karena kini semua berada di bawah genggaman kekuasaan Jawa. Majapahit hendak membentuk semacam identitas unik: ada Jawa DAN juga ada daerah ‘mantan wilayah Sriwijawa’; daerah yang sudah terkuasai; daerah yang bukan the Great Java yang disebut sebagai Nusantara. Istilah ini membedakan antara Jawa dengan Nusantara (Melayu).

Bicara bahasa sebagai pengukuh identitas, sekali lagi, Jawa lewat Majapahit gagal menjadi bahasa yang kuat menggantikan pengaruh Sriwijaya. Secara politik dan militer, Majapahit memang berhasil menggantikan Sriwijaya sebagai penguasa semenanjung Melayu dan wilayah yang kini disebut sebagai Indonesia. Namun pengaruh bahasa Melayu sudah terlanjur kuat apalagi “pusat perdagangan” yang mencoba digeser ke pelabuhan-pelabuhan pantai utara Jawa tetap saja perdagangan dari Barat (India dan Arab kemudian Eropa) dan Utara (China) tidak bisa melewatkan selat Malaka sebagai rute dagang sebelum ke Jawa. Melayu tetap kuat walaupun mungkin hanya dalam bentuk keberterimaan bahasanya di Nusantara dan Jawa. Dan lewat Sumpah Pemuda 1928-lah bahasa Melayu mendapatkan nama khusus, sebuah istilah (atau nama) baru yang menunjukkan identitas satu kesatuan wilayah Hindia Timur alias perasaan sama-sama sebagai jajahan Belanda, yaitu Indonesia.

Ia memisah dari bahasa Melayu dan menemukan istilah baru karena semenanjung Melayu mempunyai “identitas” politik sendiri yaitu sebagai jajahan Inggris. Dari situlah kemudian bahasa Indonesia kian menjauh dari bahasa Melayu. Di situlah “nama baru” membuat potensi untuk berbeda dari akarnya dengan cara yang ekstrem cenderung dan mudah terjadi.

KISAH BAHASA DI ZAMAN PERGERAKAN

Sedikit intermezzo, bulan Ramadan ini mengingatkan kita akan peristiwa bersejarah bagi bangsa ini: Proklamasi. Ya proklamasi Indonesia terjadi pada saat bulan Ramadan tanggal 9 tahun 1364. Para perumus proklamasi bersahur di rumah seorang Jepang bernama Laksamana Muda Maeda Tadashi setelah sebelumnya di Rengasdengklok terjadi gesekan serius. Sebelumnya, tanggal 16 Agustus 1945, Sukarno dan Hatta diculik dan dipaksa Sukarni dan kawan-kawan supaya segera bikin pernyataan (proclaim) merdeka dan bukan menunggu Jepang kasih perintah. Akhirnya memang golongan tua menuruti golongan muda. Sukarno dan Hatta mau dituliskan sebagai perwakilan bangsa Indonesia. Dan pagi harinya, 17 Agustus itu, keduanya memproklamasikan kemerdekaan Indonesia dalam kondisi Hatta yang kebetulan bisa berpuasa dan Sukarno yang terpaksa ‘batal puasa’. Sukarno masuk angin -meriang- sebab begadang semalaman bikin konsep proklamasi jadi ia minum obat buat demamnya.

Bisa jadi memang Sukarno ini memang suka “agak tegang” saat acara-acara penting. Demamnya bisa jadi bukan karena masuk angin namun karena ia sedang grogi saat itu. Kita ingat bagaimana ia menenangkan diri dengan bersolilokui ketika sidang Landsraat sehingga ia menemukan konsep bahwa “pemimpin Indonesia adalah ia yang mau berpeci” dan lalu ia tenang. Kita juga ingat bagaimana ia di hadapan sidang PBB bicara bagaimana ia gemetar berbicara. Ya, Sukarno memang orator yang handal namun ada kalanya, sebagaimana ia juga manusia biasa, ia tegang dan demam. Mungkin saja.

Bagaimana kisah proklamasi bisa nyelonong di tulisan ini padahal berbicara tentang “identitas dan bahasa dan bla-bla”?

Begini. Sukarno kita kenal dengan sebutan Bung Karno. Selama ini versi yang beredar mengenai panggilan “Bung” ini yang pertama adalah “bagaimana Bung Karno hendak menunjukkan betapa egaliternya dia di mata rakyat sehingga panggilan Bung menjadi panggilan resmi [yang dipilih]nya adalah “Bung Karno” atau versi yang kedua bicara “bagaimana istilah ini dipopulerkan oleh Chairil Anwar lewat karya-karyanya di sekitaran 1945 dan tag line bikinan Chairil Anwar pada sebuah poster yang diterbitkan oleh pemuda revolusioner sebagai bentuk penyemangat ‘Boeng, Ajo Boeng!'”.

Untuk versi yang pertama, istilah “Bung Karno” sebagai bentuk pilihan egaliter dan bukan “Raden Sukarno” atau “Bapak Sukarno” seakan mengokohkan bahwa Sukarno ‘dekat dengan rakyat’; bahwa beliau adalah ‘penyambung lidah rakyat’. Sebuah branding yang kuat untuk ketokohan dan penokohan Sukarno. Istilah ini, Sukarno sebagai ‘Bung Karno’, memberikan identitas bagi keegaliteran Sukarno yang sering ditolakbelakangkan dengan ‘Bapak Suharto’ atau ‘Pak Harto’. Dus, Sukarno dianggap jauh lebih merakyat dibandingkan dengan Suharto. Really?

Untuk versi yang kedua, selama ini yang sering dirujuk dari versi ini adalah kelakar Chairil Anwar mengenai pelacur Senen yang menawarkan diri kepada calon pelanggannya dengan sapaan: “Boeng, Ajo Boeng [Rasai Nikmat Hidup]!”.* Kelakar Chairil Anwar ini dikaitkan dengan sebuah metafor mengenai poster revolusioner tadi yang bergambar rantai yang lepas dari seseorang: “Boeng, Ajo Boeng. Rasai nikmat hidup jika Merdeka!”. Sebuah pesan yang menggelegar supaya mau merdeka sehingga beroleh kenikmatan hidup merdeka.

Namun dari kedua versi yang beredar ini, ada satu versi yang JJ Rizal, sejarawan dari Universitas Indonesia, hanya sedikit sekali ia singgung seakan-akan justru versi yang nomer dua-lah yang lebih kuat derajat kevalidannya di dalam merunut panggilan “Bung” kepada Sukarno dimulakan.

Bung di dalam bahasa Melayu Bengkulu berarti “Kakak”. Jika kita menyimak bagaimana kejadian Rengasdengklok di mana Sukarno dipanggil dengan “Bung Karno” dan juga Ibu Fatmawati, yang berasal dari Bengkulu, memanggil Sukarno dengan Bung berarti dapat dikatakan bahwa sebenarnya panggilan “Bung” kepada Sukarno adalah karena Sukarno termasuk “golongan tua” atau “kakak” bagi revolusioner-revolusioner muda saat itu.

Panggilan “Bung” ini sudah mendapatkan letaknya di telinga Sukarno ketika Sukarno menikah dengan Fatmawati. Kemudian juga panggilan ini sebenarnya sudah menjadi bahasa panggilan lazim oleh revolusioner-revolusioner muda berlatang belakang bahasa Melayu kepada ‘golongan tua’ saat itu dan kemudian mendapatkan pengukuhan secara nasional ketika Chairil Anwar (seorang Melayu Medan) -lewat karya dan tag line poster- mempopulerkannya. Panggilan itu kemudian resmi masuk menjadi bahasa Indonesia.

Tengoklah di dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia mengenai istilah “Bung” ini. Ia mempunyai padan arti dengan “Abang” atau “Kakak” tanpa menyebutkan bahwa istilah ini adalah ‘Melayu Bengkulu’.

Justru inilah yang membuat menariknya sebuah fenomena: 1) bahasa Melayu adalah cikal bakal bahasa Indonesia, 2) bahasa Indonesia menjauh dari bahasa Melayu, 3) beberapa istilah yang sebenarnya sudah ada di dalam bahasa Melayu menjadi ‘asing’ di dalam bahasa Indonesia -karena bahasa Indonesia sudah bukan lagi bahasa Melayu- sehingga perlu digali lagi dan lalu BARU BISA dimasukkan ke dalam bahasa Indonesia untuk dapat disebut sebagai bagian dari bahasa Indonesia. Hal ini menjadi sebuah contoh bagaimana Bahasa Indonesia telah menjadi entitas yang berbeda dari bahasa Melayu. Ia tidak menafikan asal usulnya yang dari bahasa Melayu namun ia sudah berbeda (atau menjadi berbeda) dari bahasa asalnya.

Dan ini kemudian mengingatkan kita bagaimana Anton Moeliono dan kawan-kawan bermain-main lewat pembangunan identitas keindonesiaan lewat mega proyek Politik Bahasa Nasional. Sebuah proyek indonesianisasi di jaman Suharto lewat jalur bahasa.

MENENGOK TETANGGA DAN BERKUNJUNG KE NEGERI YANG JAUH

Merujuk pada kisah mengenai “Bung” dalam konteks pergerakan, sebuah panggilan pemberi semangat kepada ‘Kakak-kakak’ atau para senior yang sebelumnya kurang begitu greget mengganyang Jepang, kita juga bisa dapati misalnya di Australia di dalam penggunaan “Mate”.

Bahasa Inggris Australia mengenal panggilan kepada kekawan dengan “Mate” yang berbeda dengan bahasa Inggris British atau Amerika. Menurut sejarah, Australia adalah benua tempat bagi orang-orang British yang terbuang. Pemerintah British saat itu membuang ‘sampah masyarakat’, ‘penjahat’ ke Australia. Nah, di dalam kapal, para pengawal orang-orang buangan ini melarang antarorang buangan untuk saling memanggil dengan nama masing-masing. Karena aturan inilah, mereka saling memanggil satu sama lain dengan “Mate” yang berasal dari “Shipmate” (Kawan Sekapal).

Dan dari sinilah muncul semangat “Mateship” (kesetiakawanan) sebagai identitas keaustraliaan; sebuah simbol bahwa “kekancan itu bisa mengatasi kesulitan dan penderitaan”. Dari kejadian itulah, panggilan “Mate” menjadi istilah panggilan di dalam bahasa Inggrisnya orang Australia dan bukan bahasa Inggrisnya British. Di dalam bahasa Inggris yang ‘asli’ (atau British), kata “mate” itu ada namun berbeda pemakaian dan pemaknaan jika digunakan untuk memanggil orang ala bahasa Inggris Australia.

Mate (bukan untuk panggilan kepada orang) berasal dari Shipmate (Kawan Sekapal) menjadi Mate (Panggilan kepada kawan) dan kemudian menjadi identitas keaustraliaan: Mateship (Kesetiakawanan).

Jika sudah sampai pada bahasa dan istilah yang dipilih adalah identitas, menisbatkan pilihan, dan selalu bersifat politis maka janganlah heran jikalau permainan dan perebutan kekuasaan selalu melibatkan bahasa (atau istilah).

Sebagaimana kita bisa lihat bagaimana orang-orang Kulit Hitam di Amerika Serikat saling menyapa dengan hangat satu sama lain dengan “Brother” dan ini tidak berlaku bagi orang Kulit Putih di dalam percakapan mereka sehari-hari. Ada sesuatu yang tersirat di sana: sama-sama merasakan sejarah opresi Kulit Putih. Sakit bersama, menderita bersama, tercakupi dalam panggilan sesama dengan “Brother”. Well, kalau bicara lagu pop, istilah “my brother” di dalam lagu yang dinyanyikan The Hollies (band Kulit Putih) kemudian mengadopsi konsep “botherhood” orang Kulit Hitam ke dalam bahasa yang dipakai orang Kulit Putih.

BAHASA INDONESIA KINI: AKHI, UKHTI, ISLAM NUSANTARA, DAN ISLAMISASI NUSANTARA

Sesudah berkelana ke negeri tetangga dan negeri nun jauh di sana serta melihat bagaimana istilah “mate” dan “brother” berkembang sesuai konteks sejarah masing-masing budaya marilah kita kembali ke negeri kita dan berbicara mengenai keributan pemakaian istilah yang hampir serupa dengan “mate” dan “brother.” Istilah yang sedang marak dan diperselisihkan adalah istilah “akhi,” “ukhti,” dan seterusnya dan seterusnya.

Kita bisa melihat bagaimana gerakan persaudaraan muslim yang dimulai oleh Hassan al Bana sebagai usaha pan-Islam di seluruh dunia bisa memberikan pengaruh kepada pemakaian istilah “akhi, ikwan” dan seterusnya. Semangat yang dibawa adalah, kurang lebih, tak peduli kulitmu, negaramu, selama bersyahadat [dan satu perjuangan] maka engkau dan aku adalah satu “persaudaraan”; ikhwanul muslimin.

Ada yang bilang bahwa pemakaian “akhi, ikhwan, lalu merembet ke ana dan antum” terdengar ganjil jika dipakai dicampur dengan “bahasa Indonesia”. Namun sebagaimana tiap bahasa bisa berkembang dan mengakomodasi istilah-istilah baru entah karena kebutuhan penutur karena ada hal-hal baru (mis. daring yang muncul setelah online; gawai yang muncul karena gadget meski ‘gajet’ juga kadang dipakai), tindak politis (tapol, gali, nawacita), pengaruh budaya pop (jomblo), pengaruh pergerakan (bung), pengaruh agama (doa, sholat dan bukan sembahyang), serapan (mobil, standar) dan ini menjustifikasi betapa lentuknya bahasa.

Oleh sebab itulah istilah-istilah apapun yang dipakai oleh sekumpulan orang atau kelompok atau komunitas atau grup sebagai tindak lika-liku bahasa terkait dengan: 1.) bentuk kemendesakkan karena ketiadaan, 2.) atau kurang memadainya istilah di dalam bahasa yang dipakai, 3.) atau karena ekspresi inovatif, 4.) atau karena tindak politis pengukuh inisiasi, ADALAH SAH di dalam konteks kajian bahasa. Apakah istilah-istilah ini akan masuk ke dalam Kamus Bahasa Indonesia, menjadi bagian bahasa resmi? Semua bisa saja terjadi. Lihat saja kisah “Bung” tadi.

Bahkan jika hendak bersikeras bahwa “Bung” adalah asli Melayu [Bengkulu] dan masuknya ke dalam bahasa Indonesia adalah sesuatu yang tidak bisa dipadupadankan dengan “Ikhwan” yang konon ng-Arab dan bukan kata yang galib dipakai di dalam bahasa Indonesia … Tunggu dulu, Bung! Bung sendiri jika dilacak sejarahnya hingga sampai ke Melayu bisa dirunut dari bahasa orang Sri Lanka.

“Bung” dalam bahasa Sri Lanka berarti “mate,” “dude,” atau “brother.” Ada kemungkinan kata ini merupakan adopsi bahasa Sri Lanka ke dalam bahasa Melayu Bengkulu dan baru kemudian resmi masuk ke dalam bahasa Indonesia. Kata “ikhwan” sendiri jika disebut terlalu ng-Arab dan tidak disebut “memakai bahasa Indonesia” adalah tidak tepat. Kata “ikhwan” sudah ada di dalam novel Salah Asuhan terbitan Balai Pustaka.

Kata “ikhwan” —sebuah kata yang memang aslinya berasal dari bahasa Arab— ini dipakai tokoh Hanafi di depan Corrie du Bussée selepas ia menerima surat besluit mengenai diakuinya ia menjadi sama hak dengan bangsa Eropa. Jika seseorang membaca novel Salah Asuhan dengan close reading maka ia akan dapati bahwa Hanafi digambarkan memakai bahasa Melayu Tinggi dan bahasa Belanda di dalam pergaulannya dengan orang-orang Eropa. Hanafi merupakan representasi “Bumiputera” berbahasa Melayu Tinggi —bahasa yang diusung terbitan Balai Pustaka. Perlu diketahui bahwa Bahasa Melayu Tinggi khas Balai Pustaka adalah cultural policy yang digagas Belanda di dalam implementasi Politik Etis yang bersumber dari bahasa Melayu Riau dan lalu berkembang kini menjadi bahasa Indonesia yang kita kenal sekarang. Jadi kata “ikhwan” justru sudah ada di dalam cikal bakal bahasa Indonesia dan menyinggung aroma ke-Arab-annya adalah sangat tidak pas.

ISTILAH BARU DAN IMPLIKASINYA DI DALAM PRAKTIK

Sebagaimana sahnya juga ketika ada sekelompok orang menciptakan istilah-istilah semisal “Islam Liberal” atau istilah yang sedang sedang booming: “Islam Nusantara”. Semua dilakukan dengan sadar dan pasti berimplikasi di dalam praktik. Istilah yang baru berarti sesuatu yang baru. Sebuah istilah dimunculkan tentu dengan kerangka pikir, motif, sejarah, atau cita-cita (agenda) tertentu.

Lihat saja bagaimana nampaknya terma “Islam Nusantara” seakan-akan redefinisi dari istilah “Islam Rahmatan lil ‘Alamin”.** Beberapa yang kurang sepakat dengan terma “Islam Nusantara” mengajukan beberapa pandangan yang juga sungguh sengit disanggah oleh pendukung ide gerakan ini. Namun justru yang kemudian jadi pertanyaan awal seharusnya adalah mengapakah terma “Islam Rahmatan lil ‘Alamin” yang sudah settle dan menjadi ciri khas (brand) dari sebuah ormas keagamaan kemudian oleh beberapa orang dianggap memiliki urgensi untuk memiliki terma baru redefinitif seperti “Islam Nusantara”?

Mari kita tinggalkan pertanyaan itu. Semua bisa berdebat dan mengajukan argumen rasional dalam hal apapun sehingga justru mari kita tinggalkan potensi debat tak berkesudahan itu. Kita sadar bahwa tak berkesudahannya debat sering muncul karena partisipan tidak mau mengakui kesilapan.

Berkaca pada kisah bahasa Indonesia yang disebut sebagai bahasa “baru” yaitu “bahasa Indonesia” dan bukan ambil nama “bahasa Melayu” saja maka akan menjadi wajar jika “Islam” + “istilah yang ditambahkan atasnya” besar kemungkinan akan membedakan dirinya dengan “asal muasalnya”. Dan tentu saja, “sesuatu yang menjadi asal muasalnya” di dalam sesuatu yang “baru” ini akan disebut sebagai sesuatu yang bukan core lagi, ia periferal, ia asing. Sesuatu yang core-nya ditujukan secara kepada “seluruh manusia segala bangsa” bakal besar potensi menjauh manakala indonesianisasi dilakukan atau istilah baru disematkan.

Demikian. Wallahua’lam.

.

.

.

==================================

* Versi ini sebenarnya bisa saja diperkuat dengan ‘cerita’ Sukarno di dalam salah satu wawancaranya dengan Cindy Adams mengenai kebiasaannya bergaul dengan para pelacur dalam rangka mendapatkan informasi mengenai para penjajah. Dari cerita Sukarno itu dan dari pengetahuan kita semua mengenai bagaimana Chairil Anwar konon akrab juga dengan beberapa pelacur di Jakarta maka ada benang merah di sana bahwa Chairil Anwar menyentil Sukarno untuk bersemangat di dalam bergerak. Pun dalam konteks bahasa yang dikenal oleh keduanya (sapaan “Bung”) di dalam pergaulan dengan para pelacur, Sukarno tetaplah ‘kakak’ bagi Chairil Anwar.

** Istilah ini menurut Salim A. Fillah (MIUMI Yogyakarta) sendiri sebenarnya kurang tepat sebagaimana ia tulis dalam “Islam dan Syiar Dakwah Nusantara” namun justru oleh misalnya KH Hasyim Muzadi disebut sebagai kekhasan tradisi interpreting and performing Islam di Indonesia serta juga masukan konstruktif dari Syekh Khalil Samalanga (Guru Dayah Ummul Ayman Samalanga) mengenai penyempitan dan kungkungan terma atau istilah “Islam Rahmatan lil ‘Alamin” ini bisa penting di dalam pembicaraan tentang isu ini. Artikel yang menarik tentang ini misalnya “Pribumi, Islam, dan Orientalis” karya Ahmad Kholili Hasib yang berbicara dinamika Islam, islamisasi, dan kaum orientalis yang senapas dengan nasehat Buya Yahya mengenai bagaimana baiknya bersikap kepada apapun nama gerakan dengan merujuk pada siapa saja pengusung utamanya.

Mengerucut, bagaimana isu Islam Nusantara justru sebagai gerakan yang membuat demarkasi eksklusif salah satu ormas di antara perbedaan yang ada di antara ormas-ormas yang lain bisa dirujuk secara implisit pada tulisan Aziz Anwar Fachrudin yang terbit di The Jakarta Post dengan judul “The Face of Islam Nusantara”.

Beberapa argumen mengenai urgensi performing Islam dengan cara Indonesia yang dikaitkan dengan cara berpakaian dan bukan hanya cara berbahasa sebagaimana telah dibahas pada tulisan di atas adalah juga sangat absurd. Sempat beredar argumen bahwa pakaian berjubah bagi laki-laki disebut sebagai model ke-arab-arab-an (atau arabisasi) sedangkan model keindonesiaan adalah dengan memakai kopiah dan sarung.

Terkait dengan kopiah dan mungkin sarung, ada baiknya kita tahu bahwa kopiah itu tradisi yang berasal Turki atau Afrika Timur sedangkan sarung adalah tradisi Yaman, Asia Selatan, dan Melayu. Nama lain kopiah adalah peci. Sementara kopiah berasal dari kata “kofia”, peci berasal dari kata “fez”. Jadi kopiah ini tidak asli-asli banget Indonesia.

Kopiah menjadi identitas nasional dan simbol nasionalisme Indonesia itu gara-gara Sukarno memperkenalkannya sebagai demikian dan tak pernah diklaim oleh Sukarno sebagai asli Indonesia. Beberapa pejuang kemerdekaan di masa revolusi Indonesia yang memakai kopiah bisa karena tertulari paradigma Sukarno tentang ini.

Perlu dicatat bahwa kopiah sendiri adalah bentuk modernisasi pakaian kenegaraan kesultanan Islam Turki Usmani untuk menggantikan surban. Modernisasi kesultanan Islam Turki Usmani pada beberapa sendi mengambil inspirasi dari kemajuan yang ada tidak hanya di Barat namun juga seluruh dunia. Ada salah kaprah yang dihembuskan kaum Orientalis bahwa kesultanan Islam Turki Usmani TIDAK mengadakan modernisasi. Kesultanan Islam Turki Usmani memodernkan dirinya dengan cara tidak selalu berkiblat pada Barat (cf. “A Study of Ottoman Modernisation on the City: The Sixth Municipal District of Istanbul 1858-1877,” N. Isik Demirakin).

Kudeta Mustafa Kemal Ataturk merubah semuanya. Di masa sekulerisme Mustafa Kemal Ataturk, pada tahun 1925-an kopiah tidak dipakai sebagai pakaian resmi kenegaraan. Sekulerisme Turki selain menggantikan hukum syariah, kalender Hijriyah ke Gregorian, bahasa utama kenegaraan, juga atribut modernisasi Islam ala kesultanan Turki Usmani [baca: kopiah/fez/peci] dengan gaya Eropa. Di tahun 1930-an kopiah bahkan pemakaiannya disebut sebagai simbol pembangkangan kepada rezim Mustafa Kemal Ataturk yang pro-Barat. Bisa jadi, Sukarno memakai kopiah sebagai simbol: 1.) solidaritas jatuhnya kesultanan Turki Usmani, atau 2.) perlawanan terhadap modernisasi yang disetir dan selalu pro-Barat. Pilihan Sukarno mengenai kopiah dan simbolisasi yang digaungkannya adalah pilihan politis.

Jadi kalau semisal ada yang menganggap kopiahisasi itu merupakan bentuk “kembali ke tradisi asli Indonesia” dan dipertentangkan dengan “tradisi Timur Tengah” maka perlu diketahui bahwa kopiah itu bukan Indonesia banget.

Lalu bagaimana dengan surban dan jubah yang dipakai beberapa ulama dan habib? Bisakah disebut arabisasi? Well, tergantung juga bagaimana cara melihatnya. Pahlawan nasional kita, Imam Bonjol dan Diponegoro memakai surban dan jubah. Bahkan di antara Walisongo konon sebagian memakai blangkon dan pakaian bangsawan Jawa sebagian memakai surban dan jubah. Apakah mereka yang terhormat ini dan memilih surban dan jubah tidak atau kurang Indonesia? Apakah mereka kena arabisasi?

Begitu juga misalnya perlu diperluas pertanyaannya jika menyangkut jeans dan kemeja berdasi; apakah boleh juga disebut sebagai terkena pengaruh westernisasi dan secara serampangan disebut tidak mencerminkan keindonesiaan? Bahwa misalnya ada ulama yang memadupadankan pakaian sarung dengan kemeja apakah ia boleh disebut mencampur tradisi Melayu dan Barat dan artinya ia kurang Indonesia?

Pertanyaan esensial mengenai ekspor budaya-impor budaya dan selektif di dalamnya sebagaimana terjadi dalam “mega proyek” Islam Nusantara juga dipertanyakan oleh Jeremy Menchik dalam “An escapist view of extremism” dalam The Malaysian Insider (14 Januari 2016). Konsep seperti itu bagi Menchik dianggap sebagai sesuatu yang justru potensial membuat permasalahan baru.

*** Tulisan KH Muhammad Hasan Abdul Mu’iz  (alumni Masyru’ as Sayyid Ahmad bin Muhammad Alawi al Maliki, ar Rushaifah Makkah al Mukarramah, angkatan 2006-2013, dan khôdimu ma’had as Sayyid Muhammad Alawi al Maliki, Bondowoso) mengenai ide pemunculan istilah baru Islam Nusantara juga patut dicermati.

GAGASAN ISTILAH “ISLAM NUSANTARA”, GAGASAN YANG TIDAK NUSANTARA

Terhitung dari semenjak Muktamar NU ke-33 di Jombang yang mengusung tema “Meneguhkan Islam Nusantara untuk peradaban Indonesia dan dunia”, gagasan istilah “Islam Nusantara” sampai sekarangpun menjadi perdebatan di kalangan umat Islam Indonesia. Bahkan di dalam tubuh NU sendiripun gagasan itu masih menuai pro-kontra.

Memang jika saya perhatikan persentase yang pro gagasan Islam Nusantara memang mendominasi dalam tubuh NU. Tetapi kita tidak bisa menutup mata bahwa yang kontra juga banyak. Almarhum KH. Muhith Muzadi, KH. Muhyiddin Abdusshomad, KH. Luthfi Bashori, Kiyai Idrus Romli, dan masih banyak ulama NU lainnya yang menolak istilah “Islam Nusantara”.

Alfaqir sendiri awalnya gamang menyikapi gagasan Islam Nusantara. Tetapi, setelah saya renungkan dengan lebih mendalam lagi, akhirnya saya memilih untuk berada dalam deretan ulama yang kontra gagasan -yang menurut KH. Sa’id Aqil Siraj- beliaulah pertama kali yang mencetuskan gagasan tersebut.

Tentu dengan tidak mengurangi rasa ta’dzim saya kepada para ulama yang mendukung gagasan itu. Toh begitupun, saya yakin haqqul yakin, baik ulama yang pro ataupun yang kontra semuanya sama-sama sepakat bahwa perbedaan ini sama sekali tidak menyentuh ranah qoth’iyāt.

Ada beberapa hal yang menjadikan saya memilih untuk berada dalam barisan KH. Muhyiddin wa man wāfaqohu. Tetapi, perlu digaris bawahi, di sini saya memilih untuk berhusnuddzan, dengan tidak menjadikan Islam Nusantara sebagai konspirasi liberalis untuk “meliberalkan” NU sebagai hujjah mengapa saya kurang sepakat dengan gagasan istilah “Islam Nusantara”.

Alfaqir kurang sepakat dengan gagasan Islam Nusantara karena beberapa hal:

PERTAMA: Dari segi lughatan. Di sini saya kutipkan saja tulisan yang cukup baik sekali oleh Muhammad Hanif al Hakim:

“Pada dasarnya, istilah ‘Islam Nusantara’ merupakan kata majemuk, yakni gabungan dua kata: ‘Islam’ dan ‘Nusantara’. Pertanyaan saya sederhana, apakah gabungan dua kata ini konstruksi genitif ataukah konstruksi adjektif? Dalam perbendaharaan kata sehari-hari kita temukan gabungan dua kata seperti ‘rumah makan’, ‘polisi tidur’, ‘nasi kucing’, dan sebagainya.

Pertanyaan kita, apakah gabungan kata-kata semacam itu merupakan penisbatan dan penyandaran, ataukah penyifatan? Distingsi linguistik ini fatal karena ada perbedaan signifikan antara keduanya dari sudut implikasi makna. Apakah ‘nasi kucing’ itu artinya nasi untuk kucing, nasi dengan daging kucing, atau nasi berasal dari kucing, atau nasi kekucing-kucingan?

Mereka yang pakar soal bahasa paham benar kalau konstruksi mudhaf-mudhaf-ilayh itu menyimpan arti asal, bahan, bagian, tempat, dan atau kepunyaan. Sementara konstruksi na‘t-man‘ut memberi keterangan sifat, kualitas, kuantitas dan sebagainya.

Nah, istilah Islam Nusantara ini sebenarnya termasuk lafaz murakkab idhafi ataukahmurakkab washfi? Pertanyaan mendasar ini luput dari perhatian banyak orang. Kalau jawabannya yang pertama, maka artinya Islam itu dinisbatkan kepada Nusantara. Dan dengan begitu, implikasi logisnya, seolah-olah Islam itu berasal dari Nusantara, terbuat dari Nusantara, bagian dari, untuk atau milik Nusantara.

Padahal kita semua tahu bahwa Islam bukan berasal dari Nusantara, bukan pula terbuat dari Nusantara, dan jelas bukan juga bagian dari Nusantara, karena Nusantara adalah nama kepulauan yang meliputi wilayah Indonesia, Malaysia, Singapura, Brunei, dan Filipina. Sementara Islam itu bukan pulau, jadi tidak bisa dikatakan Islam itu bagian dari Nusantara. Pun tidak bisa diklaim Islam itu milik Nusantara karena Islam itu agama Allah, dan Dialah yang menurunkan dan memeliharanya.

Lalu jika jawabannya yang kedua, yakni sebagai “murakkab washfi”, maka artinya Islam itu disifatkan oleh Nusantara. Ini artinya sama seperti ungkapan ‘anak baik’ (yaitu anak yang disifati dengan kebaikan), dan ‘makanan halal’ (yaitu makanan yang bersifat halal).

Jadi, apakah “Islam Nusantara” itu artinya Islam yang bersifat Nusantara? Kalau Nusantara itu adalah kepulauan, apakah artinya Islam itu bersifat kepulauan?”

KEDUA: Bahwa hal-hal yang menjadi tujuan utama pencetus dan pendukung gagasan istilah “Islam Nusantara” ketika mencetuskan istilah tersebut sebenarnya sudah terakomodir oleh istilah “Islam Ahlus Sunnah wal Jama’ah”.

Misalnya, sebagaimana kalau kita baca dalam hasil Seminar dan Bahsul Masa-il Islam Nusantara yang diadakan di UM Malang kemarin, Sabtu 4 Jumadal ‘Ūlā yang cukup panjang itu, bahwa istilah Islam Nusantara dicetuskan untuk menegaskan bahwa Islamnya warga Nahdliyīn bercorak khas, tidak ada di negeri yang lain. Budaya taroddlī dalam tarawih, tahlilan 7 hari dari kematian, 40 hari 100 hari, tradisi haul dan lain sebagainya hanya ada di Nusantara.

Demikian pula, “Islam Nusantara” adalah untuk menegaskan bahwa model dakwah yang diterapkan oleh para salaf kita di Nusantara ini juga memiliki corak tersendiri yang juga tidak ditemukan di negeri yang lain. Juga, dicetuskannya istilah “Islam Nusantara” ini adalah demi menegaskan bahwa Islamnya Nahdliyīn adalah Islam yang sangat mengakomodir adat-adat yang ada di Nusantara. Dan lain sebagainya.

Maka pertanyaannya, bukankah “Islam Ahlus Sunnah wal Jama’ah” sudah mengakomodir tujuan itu semua?!

Ada sebuah natījah yang mengerikan jika kita tetap memaksakan untuk memakai istilah “Islam Nusantara” dan membuang istilah “Islam Ahlus Sunnah wal Jama’ah”, yaitu berarti kita menuduh istilah “Islam Ahlus Sunnah wal Jama’ah” masih belum atau bahkan sama sekali tidak mengakomodir corak-corak Islam yang dilaksanakan oleh muslimin di Nusantara ini?!

KETIGA: Anggaplah istilah “Islam Ahlus Sunnah wal Jama’ah” masih belum mengecualikan Salafi dan Wahhabi. Lebih jelasnya, ada kesan kalau kita memakai istilah “Islam Ahlus Sunnah wal Jama’ah” maka Salafi dan Wahhabi masih tetap bernaung di bawahnya.

Sebagaimana hal seperti itu juga sering dijadikan hujjah oleh pengusung istilah “Islam Nusantara”. Maka, katakanlah hipotesis seperti ini benar, saya kira lebih baik sertakan saja kalimat “‘Alal Madzāhibil Arba’ah” untuk mengecualikan Salafi, Wahhabi dan selainnya yang hanya “numpang” berteduh dalam payung besar “Ahlus Sunnah wal Jama’ah”.

Saya kira langkah seperti ini lebih bijaksana dibanding mencetuskan istilah baru yang menuai pro-kontra. Dan saya yakin haqqul yakin bahwa istilah “Islam Ahlus Sunnah wal Jama’ah Alal Madzāhibil Arba’ah” akan diterima secara koor oleh semua kalangan di NU, baik yang kontra ataupun yang pro “Islam Nusantara”.

Atau, seperti yang sudah dipakai di NU semenjak dahulu, yaitu dengan menggunakan istilah “Islam Rahmatan lil ‘Ālamīn”. Menurut alfaqir, istilah ini juga sudah mengakomodir yang menjadi tujuan utama dicetuskannya istilah “Islam Nusantara”. Juga faktanya, istilah “Islam Rahmatan lil ‘Ālamīn” sudah lama digunakan NU dan tidak pernah menuai pro-kontra.

Namun sayangnya, pencetus istilah “Islam Nusantara” lebih memilih menangkap ikan sambil memperkeruh air, padahal ikannya sangat bisa ditangkap tanpa harus memperkeruh air.

Tegasnya, pencetus istilah “Islam Nusantara” lebih memilih memaksakan untuk menciptakan istilah baru meskipun menuai pro-kontra, dibanding mencari istilah lain yang satu esensi dan satu tujuan, yang diterima oleh semua pihak. Bukankah sering kali dikatakan oleh ulama fiqh, “alkhurūj min al khilāfi mustahabbun”?!

KEEMPAT: Beliau KH. Said Aqil Siraj ketika mengkritisi definisi Ahlus Sunnah wal Jama’ah yang diutarakan oleh Hadratus Syaikh KH. Hasyim Asy’ari, beliau selalu mengatakan karena definisi yang diutarakan Hadratus Syaikh tidak jāmi’ māni’. Maka, menurut saya, istilah “Islam Nusantara” inilah sebetulnya yang paling pas untuk dikatakan tidak jāmi’ dan tidak māni’, bahkan amburadul.

Beliau sering mengatakan bahwa, Persis, Muhammadiyah itu juga produk asli Nusantara, seperti NU. Maka kalau dikatakan “Islam Nusantara” di antara ciri-cirinya adalah yang mengakomodir tahlilan 7 hari hari sampai haul, dan yang memiliki kebiasaan taroddlī dalam tarawih dan lain sebagainya, maka itu jelas kontradiksi dengan fakta yang telah menjadi mind sednya Muhammadiyah dan Persis, yang kata KH. Said dua organisasi itu juga merupakan produk Islam Nusantara.

Menurut saya, memaksakan gagasan istilah “Istilah Islam Nusantara” untuk dipakai di NU, justru merupakan sikap yang sama sekali tidak Nusantara. Kita ingat, dulu para kiyai yang tergabung dalam PPKI (Panitian Persiapan Kemerdekaan Indonesia), yang termasuk di dalamnya Hadratus Syaikh, mengalah untuk tidak memakai 7 kata yang sering kita kenal dengan “Piagam Jakarta” di Pancasila hanya karena menghormati yang tidak setuju dari anggota PPKI. Padahal 7 kata tersebut jelas sangat dipentingkan.

Hal itu dilakukan demi meredam konflik dan pro-kontra. Juga, padahal konon yang tidak setuju dengan 7 kata itu hanya satu orang saja.

Maka, istilah “Islam Nusantara” yang sudah terbukti menuai pro-kontra selayaknya untuk ditinggalkan. Demi adem ayemnya NU. Toh menurut alfaqir, jika kita tidak menggunakan istilah “Islam Nusantara” ini sama sekali tidak akan menimbulkan kemuadarratan apapun pada NU.

Audan ilal maudlū’. Hemat saya, memaksakan menggunakan istilah “Islam Nusantara” hanya menjadikan pengusung dan pembela gagasan itu semakin melenceng dari metode dakwah dan manhaj berpikir ulama salaf Nusantara yang Ahlus Sunnah wal Jama’ah.

Terakhir, alangkah indahnya jika KH. Sa’id Aqil Siraj, ro-isuna ini, tidak mencibir ulama-ulama yang tidak setuju dengan istilah “Islam Nusantara” dengan cibiran “merupakan orang-orang yang tidak percaya diri”, sebagaimana yang beliau sampaikan dalam ceramahnya. Karena, saya yakin haqqul yakin, para ulama yang tidak setuju itu juga berangkat dari cinta kasih mereka kepada NU.

_____________________________________
Senin, 15 Februari 2016. Koncer Darul Aman Bondowoso.

Di Balik Penciptaan Ulang Narasi Kartini: Mencari Identitas Sejati Kartini

Tulisan ini adalah terbit ulang dari empat tulisan serial tulisan adaptatif Zen Rs (Zen Rahmat Sugito) yang pernah terbit di Newsroom Blog di kanal berita Yahoo! Indonesia yang terbit berturut-turut pada 16 April 2013 – 19 April 2013 dengan judul: “Kartini Bukan Pahlawan”, “Kartini ‘Bikinan’ Belanda”, “Kartini ‘Menjadi’ Gerwani”, dan “Kartini Sebagai Kuntilanak Wangi” dengan memakai rujukan utama artikel Petra Mahy yang berjudul “Being Kartini” (2012) dan Saskia Wieringa “The Perfumed Nightmare” (1988). Terbit ulang tulisan adaptatif miliknya ini, edit, penambahan di beberapa bagian, perangkaian menjadi satu tulisan utuh, dan penambahan endnotes sebagai penjelas dan pembanding oleh saya telah mendapat ijin dari Zen Rs.

Zen Rs adalah seorang esais dan novelis. Novelnya yang telah terbit dan merupakan prekuel dari film Cahaya dari Timur: Beta Maluku (2014) berjudul Jalan Lain ke Tulehu: Sepakbola dan Ingatan yang Mengejar (2014), diterbitkan Bentang Pustaka, Yogyakarta.

Artikel lain di blog ini yang membahas tentang Kartini dan bisa Anda nikmati berjudul “Bahasa dan Lika-liku Istilah …”.

___________________________________________

Raden Ajeng Kartini, yang secara resmi tercatat sebagai pahlawan nasional nomor 23, bukanlah pahlawan nasional perempuan yang pertama. Posisi Kartini dalam daftar urut pahlawan nasional berada di bawah Cut Nyak Dien dan Cut Meuthia, dua pejuang Aceh yang angkat senjata melawan pendudukan Belanda.

(Pahlawan nasional nomor 1 ditempati Abdoel Moeis, seorang lelaki-pengarang [alias bukan pejuang di medan perang] dari Sumatera.)

Cut Nyak Dien, Cut Nyak Meuthia, dan Kartini, bersama-sama ditetapkan sebagai pahlawan nasional melalui Keputusan Presiden [Keppres] No. 106/1964 yang ditandatangani Presiden Sukarno.

Sebelumnya, sudah ada 20 pahlawan nasional yang semuanya laki-laki. Komposisinya: 11 orang Jawa, 2 orang Sunda, 1 Betawi, 2 Batak, 1 Minahasa, 3 Melayu, 1 orang Indo (Douwes Dekker). Mayoritas di antaranya muslim, sisanya penganut Katolik dan Kristen, dan 1 ateis (Tan Malaka).[i]

Saya sengaja membuka tulisan ini dengan paragraf yang berisi tetek-bengek nomor urut dan atribusi itu (perempuan, pengarang, pejuang yang angkat senjata, Sumatera, non-Jawa). Alasannya sederhana: wacana kepahlawan nasional di Indonesia memang sering kali diimbuhi oleh tetek-bengek atribusi macam itu.

Dan Kartini tepat sebagai contoh pokok persoalan satu ini.

Kartini Bukan Pahlawan[ii]

Seperti yang sudah saya sebutkan, ketika belum ada Kartini, Cut Nyak Dien dan Cut Meuthia, daftar pahlawan nasional Indonesia hanya diisi nama laki-laki. Dan itulah sebabnya saat itu Sukarno dikritik sekaligus didesak untuk sesegera mungkin mengangkat perempuan sebagai pahlawan nasional.

Salah satu pihak yang mendesak penetapan Kartini sebagai pahlawan nasional adalah Gerwani, organ perempuan di lingkungan PKI. Tiga tahun sebelum Kartini ditetapkan sebagai pahlawan nasional, Gerwani bahkan sudah menerbitkan sebuah majalah perempuan yang dinamai “Api Kartini”.

Pertanyaannya: kenapa harus ada perempuan dalam daftar pahlawan nasional? Sebagaimana kenapa harus ada Batak dalam daftar tersebut? Memangnya kenapa kalau tidak ada perempuan atau Batak dalam daftar?

(Ya, Batak juga perlu disebut. Orang Batak pertama yang ditetapkan sebagai pahlawan nasional adalah Sisingamangaraja XII dengan nomor urut 8. Dia ditetapkan setelah Sukarno mendengar aspirasi yang mempertanyakan kenapa tidak ada orang Batak yang jadi pahlawan nasional.)

Itu semua terjadi pada masa Soekarno. Kini, proses serupa nyaris menjadi baku karena memang prosedur penetapan pahlawan nasional memang seperti itu. Seseorang bisa ditetapkan sebagai pahlawan nasional setelah melewati berbagai tahap, salah satunya usulan dari masyarakat. Hampir semua usulan itu akhirnya datang dari mereka yang merasa diwakili oleh sang-calon pahlawan (baik diwakili secara kesukuan, kedaerahan maupun tentu saja kekeluargaan).

Di sinilah letak ironinya: penetapan seorang pahlawan nasional, yang mestinya berporoskan nilai nasionalisme, justru prosesnya sering dimulai oleh perayaan regionalisme, provinsialisme, etnisitas, atau bahkan — dalam kasus Kartini, Cut Nyak Dien dan Cut Meuthia — soal jenis kelamin.

Kartini lagi-lagi menjadi persimpangan yang menarik. Dia ditetapkan sebagai pahlawan nasional setelah ada gugatan segmentatif (“Kenapa tidak ada pahlawan nasional perempuan?”). Tetapi setelah menjadi pahlawan nasional, dia dipersoalkan dengan argumentasi yang tidak kalah segmentatif alias membawa-bawa regionalisme. Kartini orang Jawa, dan kepahlawanannya dipandang sebagai sebentuk jawanisasi.

Persoalan makin “rumit” karena tidak ada pahlawan nasional lain yang hari kelahirannya ditetapkan oleh negara sebagai hari khusus. Tidak ada Hari Cut Nyak Dien atau Hari Christina Tiahahu. Bahkan tidak ada Hari Sukarno, Hari Hatta apalagi Hari Tan Malaka yang ateis dan komunis.

Apa boleh bikin, Kartini memang sudah telanjur menjadi “kanvas” yang di berbagai zaman dan oleh berbagai kalangan pernah dan akan terus dicoreti pelbagai tafsir, kepentingan, sampai gugatan. Pendeknya, Kartini adalah objek.

Dan sebagai objek, Kartini diposisikan dan dipahami secara berbeda, mulai kalangan etisi (penganut politik etis) di masa kolonial, orang-orang kiri di masa Demokrasi Terpimpin, para teknokrat-birokrat Orde Baru, sampai para pengkritik yang mengalasdasari kritik mereka dengan visi desentralisasi seperti yang terlihat pada masa pasca-reformasi sekarang ini.

Dan Kartini tak bisa melawan coretan-coretan yang dibubuhkan pada riwayat hidupnya itu. Itulah sebabnya, dalam statusnya sebagai pahlawan, Kartini sebenarnya mengalami “penderitaan”. Kartini, sebagaimana para pahlawan nasional lainnya, mengalami “penderitaan” dibingkai, dibakukan sekaligus dibukukan.

Pendeknya, Kartini “dikanonisasi”.

Berdasarkan Surat Edaran Dirjen Pemberdayaan Sosial Departemen Sosial (Depsos) No.281/PS/X/2006, ada beberapa kriteria seseorang untuk bisa ditahbiskan sebagai pahlawan nasional. Di antaranya: perjuangannya konsisten, mempunyai semangat nasionalisme dan cinta tanah air yang tinggi, berskala nasional serta sepanjang hidupnya tidak pernah melakukan perbuatan tercela dan sang tokoh sudah meninggal.

Sepanjang proses itulah para kandidat pahlawan nasional diperiksa, diteliti, diselidiki: pendeknya dipilih, dipilah, diselidiki “secara klinis” untuk memastikan tidak ada virus, bakteri, cela dan dosa yang terlalu signifikan untuk diabaikan.

Tapi itu saja tak cukup. Begitu seseorang ditetapkan sebagai pahlawan, ada penambahan elemen-elemen yang dianggap bisa memperkokoh kekuatan naratifnya. Penambahan elemen itu bisa berupa pemilahan dan penyempurnaan foto atau lukisan si tokoh, mereproduksi serta menyebarkannya melalui banyak medium (terutama buku pelajaran atau biografi ringkas yang disebarkan ke sekolah), hingga ritual-ritual yang diulang pada momen penting dalam kehidupan si tokoh yang relevan untuk ditonjol-unggulkan.

Jika kita cermati gambar wajah para pahlawan nasional, terutama para pahlawan dari era sebelum dikenalnya fotografi, paras mereka rata-rata tampak meyakinkan, seakan tak mengandung keraguan. Wajah mereka memancarkan pamor keagungan. Gambaran auratik adalah bagian dari kanonisasi kepahlawanan nasional yang direproduksi terus-menerus itu.

Silakan ketik “RA Kartini” di mesin pencari. Anda akan disuguhkan ribuan foto Kartini yang berdaya auratik itu. Itulah Kartini yang yang telah dikanonisasi, Kartini semata-mata sebagai objek. Padahal, jika membaca surat-surat Kartini dengan lebih peka, dengan mudah Anda akan menemukan banyak keraguan, kebimbangan, kekalahan dan penderitaan. Dan Kartini memang wafat dalam situasi tragis seperti itu.

Pertanyaannya: masih bisakah memandang Kartini sebagai subjek?

Saya kira itu masih dimungkinkan jika bisa melepaskan selubung kepahlawanan yang melekat pada dirinya. Selama dibicarakan dalam selubung kepahlawanannya, selama itu pula Kartini akan terus menjadi objek, bahkan kendati posisi Anda sedang mengkritiknya sekalipun. Karena, baik membela maupun menggugat kepahlawanan Kartini sebenarnya berangkat dari posisi yang serupa: memperlakukan Kartini sebagai objek.

Maka tak ada salahnya saya bilang: Kartini bukanlah pahlawan, dia manusia biasa saja. Mudah-mudahan ini adalah sikap paling adil yang bisa saya berikan padanya.

Kartini ‘Bikinan’ Belanda

Sebagai narasi, Kartini memang dibikin oleh orang-orang Belanda. Dan inilah salah satu soal (atau “sial”?) utama yang merongrong narasi Kartini. Apa bisa kita kenal Kartini jika Belanda tak membuatkan narasi tentangnya?

Kartini sudah dikenal oleh banyak orang Belanda sebelum ajal menjemputnya pada 17 September 1904. Pembicaraan tentangnya sudah muncul sejak dia mulai menulis di beberapa surat kabar — tentu saja dalam bahasa Belanda.

Ketika dia meninggal, beberapa surat kabar memberitakannya. Bagaimanapun, Kartini sudah menjadi figur. Setidaknya dia adalah istri seorang bupati — istri utama Raden Djojoadiningrat, tapi bukan istri yang pertama. Tapi waktu itu belum ada gelagat Kartini akan menjadi sebuah narasi yang menonjol. Beberapa surat kabar hanya menulis ala kadarnya tentang kematian Kartini.

Saya ambil contoh berita di surat kabar Bataviaasch Nieuwsblad dan Het Niuews van den Dag voor Nederlandsch-Indie. Pada hari yang sama, 31 Desember 1904, dua surat kabar itu menurunkan daftar orang-orang yang meninggal di tahun 1904. Di situ Kartini disebut dengan nama “Raden Ajoe Djojo Adiningrat Kartini, echgenoote van den Regent van Rembang.”

Mr. J.H. Abendanon, politisi Belanda yang pemintal awal kisah Kartini (Credit: Archief & Beeld KITLV)

Mr. J.H. Abendanon, politisi Belanda pemintal awal kisah Kartini (Credit: Archief & Beeld KITLV)

Narasi Kartini mulai dianyam canggih menyusul penerbitan surat-surat Kartini yang diterbitkan oleh J.H. Abendanon[iii] pada 1911. Surat-surat itu diterbitkan di Belanda di bawah judul Door Duisternis Tot Licht.[iv]

Halaman Sampul Letters of A Javanese Princess

Halaman Sampul Letters of A Javanese Princess

Buku itu dengan cepat direspons publik, mula-mula di Belanda lalu merembet ke Hindia-Belanda. Ulasan buku itu banyak ditulis di surat kabar di Belanda, iklan-iklan tentang buku itu tersebar di banyak surat kabar. Saya menemukan sepucuk iklan yang menjual buku Kartini di surat kabar De Tijd (The Times) pada Juni 1911.

Respons positif atas penerbitan buku itu bisa dirangkum dalam kalimat: “Lihatlah, kami orang Belanda juga bisa melahirkan pribadi pintar dan tercerahkan”. Belanda memang berkepentingan memunculkan pribadi maju dari negeri jajahan demi kepentingan kampanye politik etis mereka, untuk membuktikan bahwa pemerintah kolonial mereka tidak kalah dengan Inggris di India dalam hal memajukan rakyat terjajah.

Itulah sebabnya, dua tahun sejak penerbitan surat-surat Kartini, orang-orang Belanda yang sedang giat-giatnya mempromosikan gerakan memajukan rakyat terjajah melalui pendidikan segera membuat Yayasan Kartini, yang salah satu proyeknya adalah mendirikan sekolah Kartini di Semarang. Dan peristiwa itu diliput secara besar-besaran oleh surat kabar bergengsi di Belanda.

Saya menemukan arsip surat kabar Der Leeuwarder Courant (surat kabar yang terbit sejak 1752) yang melaporkan tentang Sekolah Kartini pada edisi Minggu, 21 Juli 1913. Tak tanggung-tanggung, laporan berjudul “Kartini Scholen” itu nyaris memakan satu halaman penuh — dan itu diterbitkan di halaman muka. Di sana dituliskan betapa Yayasan Kartini akan menjadi organisasi menyebar di seluruh negeri untuk memajukan pendidikan di negeri terjajah.

Sejak itulah Kartini sebagai narasi mulai mencuat. Buku surat-surat Kartini diterbitkan terus-menerus dan juga terus diperbincangkan. Yayasan Kartini di Belanda bekerja dengan bagus untuk mempopulerkan narasi tentang Kartini ini.

Dan “wabah narasi Kartini” pun dengan cepat menyebar ke Hindia Belanda, tanah kelahiran Kartini. Saya menemukan secarik iklan di surat kabar De Sumatra Post edisi 28 Januari 1914 yang berisi promosi berbagai jenis kalender. Salah satu kalender yang dijual adalah “Raden Kartini Kalender” yang dijual seharga 1,75 gulden.

Jadi, jauh sebelum artis-artis cantik nan molek (kadang dalam pose seksi di atas motor/mobil) dijadikan model kalender seperti yang sering kita lihat sekarang, Kartini sudah lebih dulu muncul dalam kalender.

Iklan ini jelas menunjukkan narasi Kartini sudah hadir bukan hanya secara tekstual, tapi juga visual. Soal kalender Kartini inilah yang luput dari penelitian Petra Mahy[v] yang melacak narasi Kartini dalam media cetak. Narasi Kartini secara visual sudah ada sejak 1914.

Dan itu terus berlanjut. Pada parade perayaan 50 tahun Ratu Wilhelmina, organisasi pemuda Jong Java menampilkan episode Kartini di sebuah truk/gerobak besar dengan Sujatin Kartowijono (aktivis perempuan yang kelak ikut menginisiasi Kongres Perempuan pertama) memerankan sosok Kartini. Sujatin saat itu mengenakan kebaya dan sanggul, seperti potret Kartini yang kita kenal sekarang, dan itulah barangkali awal mula citra Kartini sebagai perempuan Jawa dimulai secara visual.

Sejak itu, dalam semua perayaan mengenang Kartini di tahun-tahun berikutnya, potret besar Kartini yang berkebaya dan bersanggul tak pernah absen dipajang.

Narasi Kartini semakin kokoh dalam tatanan sosial pada 1929. Tahun itu tepat 50 tahun kelahiran Kartini. Dan untuk merayakannya banyak sekali acara mengenang Kartini. Di Sekolah Perempuan van Deventer di Solo, acara itu dihadiri oleh banyak pejabat penting. Di Purworejo, seperti dilaporkan surat kabar Bataviasch Nieuwhblad edisi 16 April 1929, organisasi Wanito Oetomo menggelar acara mengenang 50 tahun Kartini. Salah satu acaranya adalah dengan mengheningkan cipta selama semenit.

Perayaan 60 tahun Kartini pada 1939 juga dirayakan, kali ini bahkan di luar Jawa. Organisasi Kaoetamaan Istri di Medan menggelar acara yang sama. Seperti ditunjukkan Petra Mahy, organisasi Kaoetamaan Istri bahkan menerbitkan majalah edisi khusus yang membahas Kartini dan mengklaim bahwa perayaan Hari Kartini sudah dirayakan di mana-mana.

Surat kabar De Indische Courant edisi 25 April 1939 menurunkan laporan berjudul “Kartini Herdenking” (Perayaan Kartini). Perayaan 60 tahun Kartini disebut-sebut disokong oleh pemerintah kolonial dengan gegap gempita.

Kilas balik kemunculan dan penahbisan Kartini sebagai narasi yang saya lakukan ini bisa menjelaskan bagaimana Kartini adalah “anak kesayangan semua orang” bahkan sejak era kolonial Belanda.

Parafrase “anak kesayangan semua orang” ini perlu digarisbawahi untuk menegaskan kekhususan posisi Kartini dalam historiografi Indonesia.

Kenapa? Karena setelah Indonesia merdeka, narasi ketokohan Kartini yang dibikin Belanda ini tidak dihapuskan oleh para intelektual Indonesia. Tidak banyak sosok yang dipuji dan disokong sedemikian rupa oleh pemerintah kolonial dan pemerintah Indonesia merdeka sekaligus.

Padahal, salah satu fase penting dalam perkembangan ilmu sejarah di Indonesia adalah proyek nasionalisasi historiografi. Dalam proyek ini, dekonstruksi terhadap sejarah Hindia Belanda dilakukan. Apa yang dulu dalam sejarah kolonial dianggap sebagai pengacau dan perusuh (misalnya Diponegoro), dalam proyek nasionalisasi historiografi ini diputarbalikkan sedemikian rupa menjadi para pahlawan penuh jasa dan sarat pahala.

Tetapi Kartini berbeda. Kartini tetap diperlakukan secara hormat walau pun semua tahu narasi Kartini ini juga dimanfaatkan oleh pemerintah kolonial dalam kampanye keberhasilan politik etis mereka.

Yang dilakukan oleh para intelektual Indonesia pasca-kolonial bukan menghapuskan narasi Kartini, tapi mengambilalihnya, lantas memodifikasi sedemikian rupa dan ujung-ujungnya sama: Kartini semakin kokoh sebagai narasi.

Inilah Kartini yang dibentuk, disunting dan direka-ulang oleh mereka yang merasa berkepentingan terhadapnya. Dan Kartini tak bisa melawan atau menanggapi pembentukan narasi tentangnya. Dia sudah terbujur kaku di kuburnya. Yang tersisa tinggal cerita — dan dalam hal Kartini, ini jenis cerita yang belum usai.

Bagaimana cara modifikasi terhadap Kartini sebagai narasi ini dilakukan di masa pasca-kolonial? Akan saya uraikan dalam pemaparan saya berikutnya.[vi]

Kartini ‘Menjadi’ Gerwani

Proklamasi kemerdekaan segera diikuti merebaknya semangat anti-kolonialisme. Segala yang berbau kolonial dipersoalkan dan ditentang.

Tapi tidak dengan Kartini. Anak emas kaum etis kolonial ini tidak dihapus namanya, tapi diambil-alih sekaligus dikukuhkan peranannya dengan lebih jelas dalam sejarah Indonesia.

Tidak butuh waktu lama proses pengambil-alihan Kartini dari wacana kolonial ke wacana nasional. Pada Kongres Perempuan Nasional yang digelar 4 bulan setelah proklamasi, Kartini sudah “gentayangan” dalam pidato-pidato para peserta. April 1946, belum setahun umur Indonesia merdeka, perayaan Hari Kartini sudah digelar.

Sejak itu, narasi Kartini di masa pasca-kolonial tak bisa lagi dihentikan. Ketika itu narasi tentang Kartini hampir sama dengan yang direproduksi di masa kolonial. Kartini disebut sebagai pejuang hak pendidikan perempuan dan (tentu saja) emansipasi perempuan. Nyaris tidak ada yang baru.

Modifikasi terhadap narasi Kartini justru dilakukan oleh gerakan kiri di Indonesia. Gerwani (Gerakan Wanita Indonesia) dan Gerwis (Gerakan Wanita Sedar) bertanggungjawab atas pembubuhan elemen anti-feodalisme dan anti-kolonialisme ini. Dua organisasi yang berafiliasi dengan PKI (Partai Komunis Indonesia) gigih berkampanye mengenai Kartini sebagai perempuan yang bukan hanya memperjuangkan hak perempuan di bidang pendidikan, tapi juga pejuang anti-feodalisme dan anti-kolonialisme.

Gerwani perlu dicatat lebih khusus dalam pokok soal ini. Mereka bukan hanya menerbitkan sebuah majalah khusus perempuan kelas menengah yang dinamai Api Kartini, tapi bahkan mendaku dirinya sebagai penerus cita-cita Kartini.

Pada 1965, tahun-tahun yang disebut “ibu pertiwi sedang hamil tua” itu, DPP Gerwani melansir pernyataan di Harian Rakjat: “Gerwani sebagai penerus tjita-tjita dan jedjak perdjuangan Kartini dan Clara Zetkin[vii] jang dalam meningkatan diri menjesuaikan dengan proses kristalisasi politik dewasa ini, merupakan gerakan emansipasi jang menghimpun wanita Komunis dan progresif non Komunis….”

Di situ Kartini disejajarkan dengan Clara Zetkin, perempuan komunis dari Jerman yang menginisiasi Hari Perempuan Internasional. Lewat Zetkin inilah bisa dikatakan bahwa Hari Perempuan Internasional pada mulanya berakar pada gerakan sosialis, bukan gerakan feminis.

Saya pernah melihat sebuah foto di surat kabar De Waarheid (yang terbit di Amsterdam) edisi 12 Mei 1954 yang menggambarkan suasana kongres Women’s International Democratic Federation (organisasi yang dibentuk di Paris pada 1945). Dalam foto itu terlihat Rie Lips-Odinot (seorang anggota parlemen Belanda dari Partai Komunis) berpidato tentang kunjungannya ke Indonesia. Di latar belakang Rie Lips yang sedang berdiri di podium, terlihat potret Kartini terpasang di sebelah kiri dan Clara Zetkin di kanan.

Pensejajaran Kartini dengan Zetkin inilah yang membuat nama Kartini mencuat ke dunia internasional –khususnya gerakan kiri– dan tak lagi menjadi monopoli orang-orang moderat Belanda yang diwakili kaum etisi yang mengkampanyekan politik asosiasi (kerjasama antara bumiputera dan Belanda).

Tak heran jika ulasan tentang Kartini banyak dimuat di terbitan-terbitan organisasi berhaluan kiri. Surat kabar Het Vrije Volk, yang mengklaim sebagai suara kaum sosialis demokrat, pernah menurunkan potret Kartini yang di bawahnya tertulis kalimat: “revolutionnaire denkbelden” (ide-ide revolusioner).

Jika orang-orang kiri di Indonesia mencoba mengambil-alih narasi Kartini dari genggaman politik kolonial, maka orang-orang kiri di Belanda juga melakukannya. Proses itu berjalan paralel.

1964 menjadi puncak perayaan Kartini “resmi” menjadi orang kiri. Di tahun itulah, melalui Kepres RI No 108 Tahun 1964 yang dirilis pada 2 Mei 1964, Kartini sah menjadi pahlawan nasional.

Tampaknya Keppres itu sudah bocor sebelum secara resmi dirilis. Dua pekan sebelumnya, para perayaan Hari Kartini, Gerwani dan Gerwis merayakannya secara besar-besaran, termasuk di kedutaan-kedutaan Indonesia di negara-negara Eropa Timur. Edisi 25 April 1964 koran Harian Rakyat, yang redaksinya dipimpin oleh Njoto, memberitakan perayaan Hari Kartini di Moskow, Bukares, Praha dan Kuba.

Cara mudah Untuk memahami argumentasi Kartini sebagai simbol perempuan kiri adalah dengan menyimak buku “Panggil Aku Kartini Saja” yang ditulis dengan penuh semangat oleh Pramoedya Ananta Toer, orang yang menjadi master-mind Lekra (Lembaga Kebudayaan Rakyat).

Lewat buku yang diterbitkan pada 1962 itu, dia mencoba meyakinkan pembacanya bahwa narasi Kartini yang disusun oleh Belanda itu terlalu menyederhanakan Kartini. Mula-mula Pram menggeledah operasi politik etis kolonial terhadap Kartini, sebagaimana dia membongkar kesengajaan pemerintah praktik membenamkan nama Tirto Adhi Soerjo[viii] lewat buku “Sang Pemula” dan tetralogi Pulau Buru.

Bagi Pram, Kartini dan Tirto sama-sama korban politik kolonial. Jika Kartini disederhanakan oleh keluarga Abendanon, maka Tirto dibenamkan oleh Dr. Rinkes. Oleh Abendanon, urai Pram, Kartini hanya ditampilkan sebagai pribadi yang peduli dengan pendidikan, dan itu pun pendidikan dalam konteks politik etis kolonial yang mengedepankan gagasan politik asosiasi (kerjasama erat nan mesra antara rakyat terjajah dan penjajahnya).

Pramudya Ananta Toer (Credit: cityfukuok.lg.jp/fu-a)

Pramudya Ananta Toer, penulis fiksi terbaik Indonesia dan seorang peneliti sejarah Kartini yang pendapatnya tentang ‘narasi Kartini buatan Abendanon’ (1962) kemudian nampaknya selaras dengan kesimpulan ‘historical Kartini’ penelitian terpisah oleh Jean Stewart Taylor (1976) (Credit: cityfukuok.lg.jp/fu-a)

Dengan menelusuri surat-surat dan dokumentasi yang bisa didapatkan tentang Kartini, Pram mencoba menunjukkan bagaimana Putri Jepara ini sudah memiliki benih-benih nasionalisme. Ditunjukkannya kutipan-kutipan yang menguraikan pendapat Kartini tentang kesetiakawanan yang melintasi ras, etnis dan agama. Tentu saja Pram tak lupa mengisahkan bagaimana Kartini melepaskan jatah beasiswa miliknya dan mengusulkan kepada Abendanon agar memberikannya pada seorang pemuda Minang yang cerdasnya tak ketulungan: Agus Salim.

Dengan agak tertatih-tatih, Pram menempatkan semuanya itu guna membangun argumentasi Kartini sebagai prototipe manusia Indonesia yang sudah memeram spirit anti-kolonialisme dalam pikirannya.

Selanjutnya, kali ini dengan argumentasi yang lebih meyakinkan, Pram menjlentrehkan pikiran-pikiran Kartini yang mengutarakan semangat anti-feodalisme. Pram mengutip ucapan Kartini: “Tiada yang lebih gila dan bodoh daripada melihat orang, yang membanggakan asal keturunannya itu.”

Dan itu tak cuma diucapkan. Ia mempraktekkannya langsung. Ia menolak dipanggil Raden Ajeng. Ia juga melarang adik-adiknya untuk menyembah dan membungkuk jika hendak berlalu di depannya, suatu aturan yang sebenarnya menjadi norma yang pantang dilanggar di rumah Kartini. Tapi toh ia lakukan juga. Kartini juga tegas mengatakan bahwa adat yang dihayatinya hanya kewajiban menghormat pada orang tua. Selain dari itu ia kritik habis.

Anti-kolonialisme dan anti-feodalisme adalah dua pokok wacana yang saat itu sedang ditonjolkan dalam diskursus politik di Indonesia, terutama oleh orang-orang kiri dan khususnya PKI. “7 setan desa dan 3 setan kota” adalah mereka-mereka yang dianggap merepresentasikan watak kolonial dan feodal.

Dengan jitu, Pramoedya menggunakan judul “Panggil Aku Kartini Saja”. Judul itu sebenarnya diambil dari ucapan Kartini sendiri (lengkapnya: Panggil aku Kartini Saja — itulah namaku). Melalui judul itu, Pram merangkum pandangan orang-orang kiri terhadap Kartini hanya dalam 4 kata saja.

Melalui parafrase itu, Kartini (di)hadir(kan) sebagai pribadi yang merdeka, mandiri, muncul sebagai subjek yang lolos dari pelbagai atribusi. Ya, panggil dia Kartini saja, tanpa embel-embel Raden Ajeng (saat masih gadis) atau Raden Ayu (saat sudah beristri) atau Nyonya/Mevrouw Djojoadiningrat (Bupati Rembang yang jadi suaminya), dan mungkin juga tanpa embel-embel pahlawan nasional.

Maka pada masa puncak kejayaan Demokrasi Terpimpin, Kartini pun berhasil “ke luar” dari dalam rumah, masuk ke area publik, dan menjadi orang yang dinarasikan sebagai manusia yang sangat sadar politik. Ini paralel dengan kondisi gerakan dan organisasi perempuan saat itu yang memang sangat melek politik.

Setelah pembantaian para jenderal di Lubang Buaya, gerakan perempuan mengalami titik balik. Seiring dengan dihancurkannya PKI dan Gerwani, baik secara politik maupun fisik, gerakan perempuan pun digelandang paksa untuk kembali mendekam di dalam rumah. Tidak ada lagi politik, yang ada hanya urusan domestik.

Apakah Kartini lantas dilenyapkan? Sama sekali tidak. Orde Baru ikut-ikutan mengambil-alih Kartini dan ikut memodifikasi narasi Kartini. Dalam narasi ini, Kartini “disempitkan” hanya menjadi ibu — dan lebih spesifik lagi: ibu yang bersanggul dan berkebaya.

Sejak itulah, menyitir istilahnya Saskia Weiringa,[ix] seorang spesialis dalam sejarah perempuan Indonesia, Kartini tampil sebagai “kuntilanak wangi”.

Kartini pun kembali ke dapur, sumur dan kasur.

Kartini sebagai ‘Kuntilanak Wangi’

Tidak ada kalimat “ibu kita Kartini” dalam lirik lagu yang ditulis oleh WR. Soepratman.

Setelah meliput Kongres Perempuan I yang digelar di Yogyakarta pada 1928, WR. Soepratman terinspirasi untuk menulis lagu tentang Kartini. Soepratman menulis lirik yang bunyinya (dan judulnya) “Raden Ajeng Kartini….”, bukan “Ibu kita Kartini…”.[x]

Di masa Sukarno, judul dan lirik itu diubah menjadi “Ibu kita Kartini”. Pengubahan judul dan lirik lagu itu tak lain dan tak bukan untuk menghilangkan elemen feodalisme dari narasi Kartini — dan dengan itulah sebenarnya dilakukan sebentuk kekerasan terhadap kisah hidup Kartini.

Feodalisme dan kolonialisme adalah dua simpul yang jadi lawan utama gerakan-gerakan kiri pasca Indonesia merdeka sampai kejatuhan Soekarno. Menghapuskan embel-embel Raden Ajeng pada Kartini adalah bagian dari pertarungan politik dan ideologi di masa itu.

Yang tidak pernah diduga oleh Sukarno dan gerakan-gerakan kiri di masa itu adalah Orde Baru dengan tidak kalah canggihnya mengambil-oper dan memodifikasi narasi “ibu kita Kartini” ini untuk mengkreasi tafsir mereka terhadap Kartini dan perempuan Indonesia.

Perlu dicatat lebih dulu bahwa Sukarno dan gerakan kiri di masa itu juga berkepentingan dengan wacana “ibu”. Di tengah kampanye anti-nekolim yang jadi kosa kata utama Sukarno masa itu, “ibu” diletakkan sebagai bagian dari gerakan revolusioner yang bukan hanya sangat sadar politik, tapi juga progresif.

Lagi-lagi Pramoedya ambil bagian dalam pertarungan politik-ideologi ini. Pada 1956, dia menerjemahkan dan menerbitkan novel Maxim Gorky yang berjudul “Ibunda”. Novel ini menceritakan seorang janda yang anaknya menjadi aktivis bawah tanah. Alih-alih melarang, sang ibu malah menyokong kegiatan anaknya dan bahkan ikut terlibat dalam aktivitas revolusioner.

Novel ini bisa menggambarkan bagaimana bandul politik saat itu memandang peran ibu: sebagai bagian tak terpisahkan dari perjuangan menuntaskan revolusi yang belum selesai. Ibu yang mau ke luar dari kasur, dapur dan sumur untuk ikut memanggul tugas revolusi.

Orde Baru tidak menghapus konsep “ibu” dari narasi Kartini, tapi memodifikasinya sedemikian rupa dengan cara mengirim “ibu” dan Kartini kembali ke dalam rumah, fokus mengurus kasur, dapur, sumur, dan mendampingi anak dan suami. Jika pun harus ke luar rumah untuk beraktivitas/berorganisasi, itu harus bersama organisasi PKK (Pembinaan Kesejahteraan Keluarga) atau Dharma Wanita.

Tidak ada alternatif lain. Gerwani sudah dihancurkan secara fisik maupun organisasi. Secara fisik anggotanya ditangkap, dipenjara dan banyak mengalami pelecehan seksual di dalam tahanan. Secara organisasi dilarang dan dicitrakan sebagai lonte-lonte tak tahu adat.

Sementara Perwari, organisasi yang dipimpin seorang progresif bernama Soejatin Kartowijono, yang sebelumnya sangat keras menentang poligami dan gigih berbicara tentang pemiskinan perempuan, pelan tapi pasti dimandulkan. Dan pada 1975, secara resmi Perwari “dikandangkan” dengan dijadikan organisasi di bawah Golkar.

Narasi Kartini pun mengalami penyuntingan untuk yang kesekian kalinya. Semua teks resmi negara, termasuk yang menjadi bahan ajar di sekolah, membabat habis kisah-kisah tragis Kartini. Tidak ada cerita tentang Kartini sebagai korban poligami. Di buku ajar saat itu, mustahil mendapatkan kisah bagaimana Kartini takluk secara tragis terhadap poligami ini.

Ini bisa dimaklumi karena Orde Baru, tentu saja berkat campur tangan Sang Nyonya Besar Siti Hartinah, sangat membenci poligami. Pemerintah mempersulit bagi pegawai pemerintah yang ingin berpoligami. Banyak syarat yang harus dipenuhi: mulai izin dari istri pertama, surat keterangan penghasilan dan izin dari pejabat serta atasan.

Maka membabat habis cerita Kartini sebagai korban poligami menjadi keharusan. Apa kata dunia jika pahlawan yang jadi simbol ibu yang sempurna itu justru menjadi korban poligami yang saat itu sangat dibenci Sang nyonya Besar?

Maka jika Gerwani dan organisasi Women’s International Democratic Federation pernah menyandingkan potret Kartini dengan Clara Zetkin (perempuan komunis Jerman), di masa ini potret Kartini disandingkan dengan Sang Nyonya Besar.

Suharto menyempurnakan pensejajaran antara Kartini dengan istrinya itu pada 30 Juli 1996 dengan mengeluarkan Kepres yang menetapkan Siti Hartinah sebagai pahlawan nasional. Bayangkan: wafat pada 28 April 1996, 32 hari kemudian almarhum langsung jadi Pahlawan Nasional.

Inilah Kartini yang disunting dan dimodifikasi oleh Orde Baru. Kartini yang sepenuhnya diletakkan sebagai ibu”, bukan perempuan. Dan dengan itulah posisi perempuan dikonstruksi semata sebagai pendamping lelaki/suami, sebagai pengasuh anak dan pengayom keluarga.

Tidak ada “perempuan”, yang ada hanyalah “ibu” dan “istri”. Maka perempuan yang baik haruslah “ibu yang baik” dan “istri yang setia”. Perempuan yang berkeliaran di jalanan untuk menuntut hak adalah perempuan binal yang melanggar kodrat dan fitrahnya — atau bahkan disudutkan sebagai penerus lonte-lonte Gerwani.

Inilah yang terjadi dengan Karlina Leksono, dkk., dari kelompok Suara Ibu Peduli yang berunjukrasa di Bunderan HI pada awal 1998. Mereka memprotes kenaikan harga sembako dan harga susu. Mereka ditangkap karena dianggap mengganggu ketertiban umum.

Julia Suryakusuma menyebut konsep perempuan ala Orde Baru ini sebagai “ibuisme negara”. Dalam konsep ini, perempuan diletakkan melulu dalam fungsi “reproduksi” dan “melayani”.

Garis-garis Besar Haluan Negara (GBHN) mengkanonisasi (standardisasi) perempuan itu berdasar 5 fungsi: meneruskan keturunan, sebagai ibu yang mendidik anak-anaknya, sebagai pengurus keluarga, penambah penghasilan suami, dan anggota masyarakat.

Fungsi kelima sebagai anggota masyarakat ini oleh Orde Baru distandarkan dengan keterlibatan dalam organisasi-organisasi resmi, seperti PKK dan Dharma Wanita. Dan dengan itulah, perempuan dan ibu dipaksa menjadi bagian operasi kekuasaan guna memobilisasi suara Golkar dalam Pemilu.

Di level elite, biasanya istri dari pejabat-pejabat tinggi, perempuan-perempuan ini menampilkan gaya hidup mewah, dengan pakaian dan perhiasan yang wah dan badan yang semerbak mewangi parfum dari luar negeri. Tiap kali suaminya yang pejabat tinggi bepergian, ke daerah atau ke luar negeri, istri-istri ini ikut wara-wiri. Saskia Weiringa, peneliti spesialis sejarah gerakan perempuan di Indonesia, mengungkapkan bagaimana orang-orang yang tak suka dengan polah itu menyindirnya dengan ejekan “kuntilanak wangi”.[xi]

Perlawanan terhadap narasi Kartini ala Orde Baru ini bukannya tidak dilakukan. Menariknya, perlawanan ini seringkali mendompleng perayaan Hari Kartini. Saya akan contohkan beberapa.

Pertama, tulisan Prof. Harsja W. Bachtiar pada 1979, “Kartini dan Peranan Wanita dalam Masyarakat Kita”, bukan hanya menggugat penokohan dan mitologisasi Kartini, tapi juga menyebutkan nama-nama lain yang dianggapnya lebih layak: Ratu Tajul Alam Safiatun dari Aceh dan Siti Aisyah We Tenriolle dari Sulawesi Selatan.

Uraian Prof. Harsja itu sampai sekarang masih dikutip oleh siapa pun yang merasa tak setuju dengan penokohan, kepahlawan dan mitologisasi Kartini. Dan, perlu digaris-bawahi: tulisan Prof. Harsja itu diterbitkan dalam rangka mengenang 1 Abad Kartini.

Kedua, banyak demonstrasi dilakukan di akhir-akhir kekuasaan Soeharto dilakukan juga di Hari Kartini. Pada 21 April 1995, para aktivis perempuan berunjukrasa menuntut pembubaran Menteri Peranan Wanita yang dianggap tak berhasil membela kepentingan perempuan.

Pada 21 April 1998, sebulan jelang lengsernya Soeharto, demonstrasi meledak di mana-mana. Mahasiswa memanfaatkan momen Hari Kartini untuk memperluas jangkauan aksinya ke kaum ibu dan perempuan.

Dengan itulah, publik mencoba mengambil-alih monopoli atas narasi Kartini dari genggaman Orde Baru dan berhasil.

Itulah sebabnya saya bisa leluasa menulis artikel ini dan itu pula alasannya kenapa Anda, pembaca sekalian, bisa dengan bebas berpendapat tentang Kartini.[xii]

______________________________

Endnotes

[i] Daftar pahlawan nasional Republik Indonesia secara lengkap dapat dirujuk lewat laman resmi Kementerian Sosial.

[ii] Sebenarnya “Kartini bukan Pahlawan” sebagai sub-judul dari artikel ini adalah judul dari artikel pertama dari serangkaian seri artikel. Penempatan judul menjadi subjudul di tengah artikel pertama adalah adaptasi dari rangkaian tulisan Zen Rs ini.

Pada beberapa bagian penutup empat artikel Zen Rs, edit minor dilakukan dalam rangka menjaga alur kesinambungan keempat artikel.

[iii] Pada saat itu, Jacques Henrij Abendanon adalah Menteri Pendidikan dan Industri Hindia Belanda.

[iv] Buku Door Duisternis Tot Licht terbit pertama kali pada tahun 1911. Terjemah ke dalam bahasa Inggris dilakukan oleh Agnes Louise Symmers dengan judul Letters of a Javanese Princess by Raden Adjeng Kartini dan terbit pada tahun 1921. Diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia oleh Armijn Pane pada tahun 1938 dengan judul Habis Gelap Terbitlah Terang setelah sebelumnya Armijn Pane dan rekan-rekan telah merintis penerjemahannya dengan judul Habis Gelap Terbitlah Terang: Boeah Pikiran (1922). Koleksi surat menyurat Kartini dengan judul Door Duisternis Tot Licht sebenarnya jika diterjemahkan word-per-word adalah ‘dari kegelapan menuju cahaya’. Versi asli dalam bahasa Belanda dan juga versi bahasa Inggrisnya dapat diperoleh secara gratis di portal Project Gutenberg. Versi bahasa Inggris bukanlah versi utuh dari kompilasi surat menyurat Kartini yang pertama kali terbit dalam bahasa Belanda. Symmers menyeleksi bagian-bagian penting dari surat Kartini di dalam terjemahan bahasa Inggrisnya.

[v] Petra Mahy adalah hanya research fellow di Monash University dan University of Melbourne dan kemudian bergabung di Centre for Socio-Legal Studies di Fakultas Hukum, University of Oxford. Di dalam tulisan Zen Rs dikatakan Petra Mahy adalah peneliti Monash University.

Tulisan Petra Mahy mengenai Kartini yang semakin mengukuhkan Kartini sebagai feminis pertama di Indonesia dapat diakses di jurnal daring revieu rekan sejawat terbitan Department of Gender, Media and Cultural Studies College of Asia Pacific, Australian National University yang bernama Intersections: Gender and Sexuality in Asia and the Pacific Issue 28, March 2012 dengan judul “Being Kartini: Ceremony and Print Media in the Commemoration of Indonesia’s First Feminist”.

[vi] “dalam artikel berikutnya” di dalam teks asli tulisan ini diubah menjadi “dalam pemaparan berikutnya”.

[vii] Clara Zetkin adalah pionir perayaan Hari Perempuan Sedunia sebagaimana berikutnya dinyatakan oleh Zen Rs dalam tulisannya. Clara Zetkin memang bergerak bukan dalam agenda feminis namun ia bergerak mengusung ideologi Sosialis Marxis (cf. Lauren Niland, 2012, “International Women’s Day: Who Was Clara Zetkin?”).

[viii] Raden Mas Tirto Adhi Soerjo alias Djokomono pada tahun 1906 sudah mendirikan organisasi pergerakan Sareka[t] Priyayi sebelum Budi Utomo pada tahun 1908 berdiri. Sareka[t] Priyayi bertujuan “memajukan pendidikan anak-anak priyayi dan bangsawan bumiputera lainnya lewat pemberian beasiswa”.

Tirto Adhi Soerjo, drop out-an dari Stovia, juga menjadi pelopor dari persuratkabaran Indonesia ketika pada tahun 1903 mendirikan surat kabar Soenda Berita dengan dukungan finansial Bupati Cianjur saat itu, R.A.A. Prawiradiredja.

(Benny G. Setiono. 2003. Tionghoa dalam Pusaran Politik. Jakarta: Elkasa. hlm. 340-341)

[ix] Saskia Eleonora Wieringa (Prof.) adalah ketua dari Gender and Women’s Same-sex Relations Crossculturally (Gender dan Lesbian Lintas Budaya) di Universitas Amsterdam.

[x] Silakan rujuk pada endnotes no 19 dari tulisan Petra Mahy.

[xi] Silakan rujuk kepada salah satu bab dari tulisan Saskia Wieringa yang berjudul Pasang Surut Gerakan Perempuan Indonesia yang dapat diunduh dari repositori daring Universitas Amsterdam.

[xii] Yang belum dijamah oleh Zen Rs di dalam tulisan adaptatif miliknya adalah bagaimana Sosrokartono, salah satu saudara dari Kartini (lih. Kartini, 2001, Habis Gelap Terbitlah Terang, terj. Armijn Pane, Jakarta: Balai Pustaka hlm. 3-7), kemungkinan besar memiliki pengaruh di dalam dialektika pemikiran Kartini (cf. John Tondowidjojo Tondodiningrat dalam Kardono S. 2013. “John Tondowidjojo Tondodiningrat, Cucu Kartini yang Mewarisi Gen Menulis”, Radar Lampung; Satrio Arismunandar. 2010. “Jurnalis Perang, dari Raden Mas Sosrokartono sampai Peter Arnett”, Majalah Intisari; Harry A. Poeze. 1989. “Indonesians at Leiden University”; Joost J Coté. 2008. Realizing the Dream of R.A. Kartini).

Sementara Kartini mengemuka di dalam narasi sejarah Indonesia dengan ‘hanya’ pengaruh teman-teman Barat-nya, R.M. Sosrokartono seorang pribumi yang cerdas dan berpengaruh dalam perkembangan pemikiran Kartini, malah luput dari kisah Kartini.

Penampilan pengaruh teman-teman Barat sebagai dominan ‘memajukan (baca: pembaratan)’ pemikiran Kartini dengan melewatkan nama R.M. Sosrokartono adalah bagian menarik dari kajian bagaimana sebuah teks sejarah ditulis (dan diciptakan kembali).

Sosrokartono adalah orang Indonesia pertama yang berbicara di Belanda secara publik dan mendapat pujian ketika di tahun 1899 ia pidato di hadapan akademisi Belanda dalam Kongres Sastra dan Filologi Belanda mengenai perlunya pendidikan [bahasa Belanda dan pendidikan dengan kurikulum Belanda] bagi pribumi. Sosrokartono juga merupakan inisiator berdirinya Indische Vereeniging (perkumpulan atau paguyuban orang-orang Hindia di Belanda) di tahun 1908 yang kemudian bertransformasi menjadi Indonesische Vereeniging (Perhimpunan Indonesia) pada tahun 1922 yang terang-terangan mulai menyuarakan Indonesia merdeka.

Latar belakang dialektika Kartini yang tersirat di dalam surat-surat Kartini khususnya mengenai agama sebagaimana dituturkan di dalam ‘narasi utama’ mengenai Kartini melewatkan pertemuan dan interaksi intelektual spiritual Kartini dengan Kyai Sholeh [bin Umar dari] Darat (cf. Devi Anggraini Oktavika. 1 April 2012. “Kiai Muhammad Saleh Darat Semarang: Guru Para Ulama dan RA Kartini. ROL Republika OnlineFadhila Sholeh dalam Teguh Setiawan. 21 April 2013. “Curhat RA Kartini dan Kecintaannya pada Islam”. ROL Republika Online).

Meskipun demikian, di dalam Polarising Javanese Society: Islamic and Other Visions, C. 1830-1930 yang ditulis oleh M.C. Ricklefs (2007: 166-170) dapat diperoleh data tambahan bahwa bangsawan Jawa saat itu lazim memeluk Islam. Pertanyaan dan gugatan Kartini tentang Islam bukanlah hal yang aneh sebab Islam-nya para priyayi Jawa, sebagaimana terjadi pada diri Kartini, saat itu memang unik pada banyak aspek bukan hanya masalah ritual namun juga gaya berpikir tentang keberagamaan dan praktiknya. Ricklefs juga memberikan informasi bagaimana bangsawan Jawa di wilayah tinggal Kartini [Jepara-Kudus-Semarang] besar kemungkinan berinteraksi dengan ulama seperti Ky Shaleh Darat [K.H. Sholeh Darat].

Sedangkan menurut Hilldred Greetz lewat “Kartini: An Introduction” di dalam buku Letters of Javanese Princess edisi terbitan University Press of America tahun 1964 halaman 19, Kartini ada kemungkinan memeluk Islam sebagaimana kelaziman bangsawan Jawa saat itu namun praktik keberagamaan Islamnya bangsawan Jawa saat itu merupakan bentuk mudahnya orang Jawa dengan keyakinan Jawa-nya [kejawen] yang bisa mengadopsi Hindu, Buddha, dan lalu Islam yang terkadang tanpa mempraktikkan dan memahami ajaran-ajaran sesuai aslinya kecuali tercampuri dengan corak beragama kejawaan.

Kartini di dalam suratnya juga menggugat bagaimana banyak orang Jawa saat itu mempraktikkan Islam lewat kitab suci Quran yang tidak mereka pahami artinya sebagaimana juga terjadi padanya. Benar bahwa ia mengaku dididik oleh milieu-nya sebagai pengikut Muhammad saw. namun sebenarnya Kartini punya banyak pertanyaan tentang Islam bersebab kurang lengkapnya rujukan pencerahan skriptural dalam bahasa yang ia pahami. Hal lainnya yang patut dicatat adalah bagaimana Kartini sangat anti-poligami yang ia sebutkan sayangnya poligami diperbolehkan bagi laki-laki menurut ajaran Islam.

Dalam perspektif lain, buku semibiografi Kartini tulisan Pramudya Ananta Toer, Panggil Aku Kartini Saja (1962), Pram melihat bagaimana Abendanon butuh menciptakan Kartini demi ambisi politiknya. Bahkan Pram mengatakan bahwa Abendanon bisa masuk ke dalam kabinet Belanda besar kemungkinan gara-gara pemanfaatannya menciptakan ketokohan Kartini; seorang pribumi “cerdas” yang menginginkan dididik dan kebebasan ala Eropa.

Hal senada juga disampaikan oleh Jean Stewart Taylor, “Raden Ajeng Kartini” (1976), yang di dalam risetnya menunjukkan bahwa narasi historis Kartini yang terturunkan dan beredar luas kini yang rujukan utamanya adalah buku Door Duisternis Tot Licht adalah murni diciptakan Abendanon demi kepentingan politisnya di negeri Belanda di dalam menggaungkan agenda kaum liberal yang membutuhkan reformasi pendidikan di daerah jajahan lewat politik etis. Reformasi pendidikan ini diyakini oleh kaum liberal akan menciptakan penduduk daerah jajahan yang lebih cerdas -tentu untuk menjadi pekerja (bdk. Silaen & Smark, “The Culture System in Dutch Indonesia 1830-1870” (2006); Pram, Panggil Aku Kartini Saja (1962))- sehingga aliran modal ke koloni (daerah jajahan) menjadi lebih menguntungkan dibandingkan jika penduduk koloni tidak terdidik baik dan juga untuk meredam suara bising akan perlunya balas budi selepas pemerasan terhadap pribumi lewat cultuurstelsel; bagian yang merupakan kontribusi dari Max Havelaar (1860).

[Paragraf berikut saya tambahkan 23 April 2015]

Jikasanya ada yang bertanya apakah Kartini layak dianggap pahlawan atau tidak tepat dipahlawankan?

Menjawab pertanyaan tersebut tidaklah mudah. Ada tarik menarik kepentingan di dalam penyebutan seseorang menjadi pahlawan. Kartini adalah salah satu contoh.

Keputusan Presiden Sukarno menjadikan Kartini sebagai pahlawan besar kemungkinan didasari oleh pertimbangan pragmatis dan politis:

1. Tahun 60-an Presiden Sukarno didesak untuk mengumumkan pahlawan perempuan karena belum ada juga pahlawan perempuan di daftar pahlawan nasional (lih. Petra Mahy, “Being Kartini” (2012))

2. Ketika hendak mengumumkan pahlawan nasional perempuan, Sukarno tidak serta merta mengangkat Kartini. Ia juga mengangkat pahlawan lain yang memang benar-benar melawan Belanda. Saat itu Kartini diangkat sebagai pahlawan bersama Cut Nyak Din dan Cut Mutia. Sukarno tidak mungkin tidak tahu bagaimana Kartini memang begitu heroik karena endorsement ethici movement Belanda.

3. Di dunia Internasional, Kartini terlanjur dikenal sebagai perempuan pejuang kebebasan. Tentu saja jika dianalisis di dalam konteks poskolonial dan kajian orientalisme, Kartini adalah simbol superioritas Barat terhadap Timur yang masih “kolot dan terkekang”. (bdk. Jean Stewart Taylor, “Raden Ajeng Kartini” (1976) dan Michael Hawkins, “Exploring Colonial Boundaries” (2007)). Kartini di dunia Barat merupakan trofi justifikatif bahwa peradaban Barat adalah superior sedangkan Timur adalah terbelakang. Sukarno akan tampak konyol ketika tidak mengangkat Kartini padahal Kartini sudah terlanjur kuat di dunia Internasional sebagai salah satu feminis dari Indonesia. Pun meski demikian, otentisitas Kartini -lepas dari narasinya diciptakan oleh politikus ethici Belanda- adalah bagaimana ia menjadi transisi tradisi relasi gender ala Timur menuju ala Barat.

4. Di dalam negeri, Sukarno juga akan tampak konyol ketika ia tidak mengangkat Kartini sebagai pahlawan nasional. Ingat bahwa politik Etis berhasil menghasilkan Kartini Schools di beberapa daerah dan perayaan akan Kartini (warisan Belanda) telah menjadi kebiasaan di beberapa daerah di Jawa, Kalimantan, dan Sumatra (lih. Mahy, “Being Kartini” (2012)), hendak pragmatis maka Kartini juga dipilih sebagai pahlawan nasional. Mengenai kemudian menjadi “pahlawan” yang diperingati hari lahirnya, sekali lagi, semua kembali kepada tradisi yang diwariskan politik etis Belanda yang telah berlangsung bahkan sebelum Indonesia merdeka. Kartini sudah terlanjur “bisa” diterima sebagai pahlawan oleh perempuan di beberapa daerah zonder figur historisnya adalah ciptaan Belanda (bdk. Jean Stewart Taylor, “Raden Ajeng Kartini” (1976), Pram, Panggil Aku Kartini Saja (1962)).

5. Bagi Sukarno, menurut saya, Kartini adalah figur perempuan transisi dari masa kolonial menuju Indonesia yang mampu beradaptasi dengan modernitas yang ditawarkan Barat tanpa merasa kaku atau ricuh. Ada keuntungan pragmatis pembentukan imaji identitas perempuan nasional jika Kartini ditampilkan sebagai perempuan pahlawan karena Kartini saat itu “sudah jadi” sebagai tokoh perempuan (bdk. perubahan imaji tentara di UK, Helen B. McCartney, “Hero, victim or villain? The public image of the British soldier and its implications for defence policy” (2011))

6. Pembenturan Kartini dengan tokoh pahlawan semisal Cut Nyak Dien adalah hal yang memang tidak terelakkan di tengah isu lama mengenai Islam, Negara, Tafsir Poskolonial, dan Jawanisasi sebagaimana endusannya bisa kita tengok selintas di dalam buku karya Jacqueline Aquino Siapno yang berjudul Gender, Islam, Nationalism and the State in Aceh: The Paradox of Power, Co-optation and Resistance (2002). Beberapa hal mengenai Kartini dengan milieunya, pergulatan pikiran antara Barat dan Timur, pernikahan dengan tidak menikah, serta keningratan dan Belanda di hadapannya dapat dibaca di dalam buku Toward a Humanist Justice: The Political Philosophy of Susan Moller Okin (2009). Membaca ulang sepak terjang Kartini dan pemahlawanannya dalam konteks yang saya sebutkan tadi bisa membuat argumen bahwa Kartini yang seolah-oleh dijadikan sebagai [satu-satunya] representasi nasional tokoh emansipasi wanita menjadi bisa didebatkan. Tidak bisa dipungkiri bahwa ketokohan Kartini diciptakan oleh Abendanon yang memang hendak mengegolkan agenda Politik Etis dengan pendekatan elitis (lihat Ricklefs, A History of Modern Indonesia since c. 1200 (2001)) dan bukan pendekatan politis etis yang vernakular-massa sebagaimana keinginan ethici lain seperti Gubernur Jenderal van Heutsz. Tidak hanya sekali di dalam kompilasi pilihan surat-surat Kartini menunjukkan dirinya yang merupakan elit Jawa merasa menjadi terberadabkan dengan pendidikan Belanda —sesuatu yang Snouck Hurgronje sebut sebagai politik asosiasi, salah satu pilar dari politik etis— namun hendak menggantikan Kartini di dalam pembicaraan mengenai figur pahlawan emansipasi wanita Indonesia menghadapi kendala (baca: usaha ekstra keras) dikarenakan pilin kelindan narasi mengenai emansipasi wanita Indonesia selalu dan selalu kembali kepada surat-surat Kartini. Tokoh-tokoh wanita lain yang frontal kepada Belanda, tidak asosiatif dengan berkiblat pada Eropa, katakanlah, “tidak mempunyai” teks untuk dibicarakan sebanyak teks yang diciptakan Kartini dan diciptakan tentang Kartini baik demi kepentingan Belanda (baca: pengukuhan hegemoni kultural Barat) maupun demi kepentingan kita yang sudah terlanjur meneruskan tradisi pengkiblatan pembicaraan emansipasi lewat Kartini. Jika begitu kerumitannya, bisakah revisi sejarah dilakukan? Bisa saja dengan memakai salah satu strategi gerakan perempuan di dalam mengangkangi dunia patriarki —sesuatu yang ironis namun komikal— yakni terus menerus menumpuki dan menenggelamkan teks mengenai Kartini dengan “teks-teks lain yang serius” mengenai tokoh perempuan lain semisal Rohana Kudus, Cut Nyak Din, Dewi Sartika, Sultanah Seri Ratu Tajul Alam Safiatuddin Johan Berdaulat, Siti Aisyah We Tenriolle, dan Rahmah el-Yunusiyah.

Javanese etiquette is both silly and terrible (to Stella, 18 Agustus 1899)

I had rather have my whole life one of the strife and sorrow than be without the knowledge which I owe to my European education (to Stella, 6 November 1899)

My future sister-in-law is already ‘tainted’ by a Western education; that will be pleasant for me.  (to Mevrouw Abendanon, 8 Agustus 1903)

7. Kartini yang “beragama Islam” namun awam mengenai Islam karena ia sendiri mengaku bahwa tiadanya terjemahan Quran membuatnya kesulitan mempelajari Islam di dalam beberapa bagian suratnya sehingga nampak labil dalam keimanannya dan di dalam keluguannya itu terkadang mengkritik beberapa hal di dalam Islam (misal pandangannya mengenai poligami, tekdir [takdir], sembahyang istira [Istisqa’]) merupakan isu yang penting untuk disorot. Perlu dicatat bahwa di dalam kebijakan pemerintah di negeri Belanda di masa-masa Politik Etis hendak dirumusmatangkan untuk diterapkan di Indies, ada tiga kelompok kepentingan di negeri Belanda yang bermain, kaum liberal, kaum kiri, dan kaum ‘agamis’ (lihat Vickers, A History of Modern Indonesia (2005)), pemunculan Kartini sebagai priyayi wanita Jawa yang ingin dididik dan diarahkan Belanda, dekat dan asosiatif dengan Belanda (ia menyebut misalnya negeri Belanda sebagai “Motherland”), kritis terhadap budaya dan etiket Jawa, kritis terhadap Islam, memenuhi kepentingan dari tiga kelompok yang bermain di dalam Politik Etis walaupun di dalam surat-suratnya tahun di awal abad dua puluh menyiratkan bahwa Belanda dan kebudayaan Belanda tidak baik-baik amat untuk semuanya diikuti dan lain dari itu Kartini menunjukkan peningkatan spiritualitas, mencintai kehidupan perkawinan, dan sangat gembira dengan penantian akan kelahiran anaknya.