Radikalisme di Sekolah Swasta Islam?

Tulisan Agus Mutohar di The Conversation yang terbit daring dalam bahasa Indonesia pada tanggal 16 Mei 2018 lalu dan berturut baru kemudian edisi berbahasa Inggrisnya muncul di situs yang sama kemudian di The Jakarta Post sungguh menarik. Di dalam tulisan itu, teman saya Agus Mutohar menjabarkan tiga tipe sekolah swasta Islam yang rentan terhadap persebaran radikalisme berdasarkan temuan penelitian yang ia terlibat di dalamnya terkait dengan ekstremisme keberagamaan.

Tetapi sebelum menuju kepada hasil temuan penelitian tersebut, Agus Mutohar membuka tulisannya dengan penjabaran dari temuan tiga buah survei yang dilakukan oleh Wahid Institute, Pusat Pengkajian Islam Masyarakat UIN Syarif Hidayatullah, dan Setara Institute berkenaan dengan intoleransi beragama di sekolah-sekolah negeri (bukan sekolah swasta Islam) yang menghasilkan semacam kesimpulan bahwa “sekolah-sekolah di Indonesia menjadi lahan tumbuh suburnya paham esktemisme” yang membuat usaha pemerintah memerangi terorisme dan penyebaran paham radikal terbentur oleh realitas “terjadinya penyebaran paham intoleransi dan paham radikalisme di lembaga pendidikan Indonesia.”

Ia meyakini berdasar temuan-temuan tersebut bahwa adanya pemfasilitasian “sikap intoleransi dan paham radikal di lembaga pendidikan yang bisa berujung pada tindakan terorisme” hingga bahasan temuan penelitian ia dan kawan-kawannya tentang “keberhasilan mengidentifikasi tiga tipe sekolah [swasta Islam] yang rentan terhadap paham-paham radikal,” yakni sekolah tertutup (closed schools), sekolah terpisah (separated schools), dan yang ketiga adalah sekolah yang mengajarkan identitas Muslim yang murni (schools with pure Islamic identity).

Tulisan saya ini hendak mengkritik tulisan Agus Mutohar tersebut berdasarkan pembacaan cermat atas tiga hasil survei yang menjadi rujukannya di dalam konteks “lahan tumbuh suburnya ekstremisme … yang mengkhawatirkan” dan keberhasilan penelitian yang dilakukannya di dalam mengidentifikasi tipe sekolah yang rentan terhadap radikalisme di dalam konteks hambatan usaha pemberantasan terorisme oleh pemerintah.

Survei pertama adalah survei dari Wahid Institute yang dilakukan pada Juli-Desember tahun 2014 di lima sekolah menengah negeri di Jabodetabek yang melibatkan 500 pelajar. Pembahasan hasil survei ini dipublikasikan 23 Maret 2015 di laman Wahid Institute lewat sebuah artikel beserta  “data menarik” bahwa: “Dari 306 siswa, yang tak setuju mengucapkan hari raya keagamaan orang lain seperti mengucapkan selamat natal 27 persen, ragu-ragu 28 persen.”

Kemudian yang berikutnya adalah survei dari Pusat Pengkajian Islam Masyarakat UIN Syarif Hidayatullah yang terbit secara daring di laman Tirto bertanggal 8 November 2017. Di dalam hasil survei yang disiarkan di Hotel Le Meridien, Jakarta, pada tanggal 8 November 2017 ini dikemukakan bahwa dari 1.522 siswa dan 337 mahasiswa generazi Z (lahir tahun 1995 ke atas) di 34 provinsi yang dipilih secara acak: “terdapat 51,1 persen responden mahasiswa/siswa beragama Islam yang memiliki opini intoleran terhadap aliran Islam minoritas, yang dipersepsikan berbeda dari mayoritas, seperti Ahmadiyah dan Syiah. Selain itu, 34,3 persen responden yang sama tercatat memiliki opini intoleransi kepada kelompok agama lain selain Islam.”

Survei ini juga menyuguhkan temuan bahwa: “sebanyak 54,87 persen generasi Z mencari pengetahuan agama melalui internet, seperti blog, website dan media sosial.”

Sementara itu, rujukan ketiga adalah survei dari Setara Institute yang dilakukan di Jakarta dan Bandung Raya di tahun 2016 yang berjudul “Laporan Survei Toleransi Siswa SMA Negeri di Jakarta & Bandung Raya”. Setara Institute mengukur kadar toleransi dengan merujuk dari definisi toleransi dari Little (2008) sebagai sublimated disaproval dan Andrew Cohen (2004) “tindakan yang disengaja oleh seseorang untuk menahan diri terhadap urusan dalam mencampuri pihak yang berlawanan (tingkah laku dan sebagainya) dalam situasi yang berbeda. Di mana orang tersebut percaya bahwa ia memiliki kekuatan untuk ikut campur” tetapi kemudian rujukan definisi tadi dimodifikasi untuk mengakomodasi penciptaan dua istilah baru: intoleransi pasif dan intoleransi aktif.

Intoleransi pasif adalah, menurut Setara Institute, adalah sikap puritan yang mengajarkan bahwa keyakinannya paling benar. Sementara intoleransi aktif adalah “selangkah lebih ekspresif dari intoleransi pasif” yang membuka jalan ekspresi lewat kekerasan untuk menunjukkan ketidaksetujuannya (hlm. 5).

Survei Setara Institute yang melibatkan 760 siswa dari 171 sekolah di Jakarta dan Bandung Raya ini menghasilkan temuan bahwa 87,8 persen siswa menggunakan internet untuk menambah pengetahuan mengenai agama tetapi hanya 2,2 persen saja yang mendiskusikan agama lewat media sosial atau internet. Meskipun demikian, 39,9 persen responden mengaku bahwa pengetahuan agama paling besar diperoleh dari guru agama sekolah, kemudian 23,2 persen dari orang tua, dan dari pengajian hanya 9,6 persen sementara 19,7 persen responden mengaku bahwa internet menjadi penyumbang pengetahuan keagamaan terbesar.

Penelitian Setara Institute juga menguak bahwa 81,5 persen responden “menghormati perbedaan dan menjaga tidak terjadi konflik” meskipun muncul temuan lain bahwa 97,1 persen responden yang memiliki sikap “intoleran pasif.” Sementara mengenai kebersediaan berkawan dengan mereka yang berbeda agama didapati ada pada 95,5 persen responden, bersedia menolong mereka yang berbeda agama sebanyak 97,1 persen dari responden (2,2  persen tidak menjawab atau memilih tidak tahu). Di dalam kesimpulan, Setara Institute mengatakan bahwa “terdapat (61,6 persen) siswa yang toleran, (35,7 persen) yang intoleran pasif/puritan, (2,4 persen) yang intoleran aktif/radikal, dan (0,3 persen) yang berpotensi menjadi teroris.” (hlm. 32).

Kritik terhadap tulisan Agus Mutohar tentu saja saya mulai dari pemaknaan dan penggunaan hasil tiga survei berkenaan dengan sikap intoleransi.  Pada temuan survei Wahid Institute, misalnya, pelabelan sikap intoleransi ditakar dengan “tidak mau mengucap hari raya keagamaan lain” menjadi fokus dari laporannya adalah sesuatu yang bermasalah. Di dalam ajaran Islam, toleransi terhadap umat beragama lain memiliki kaidah-kaidah tertentu yang mungkin berbeda dengan toleransi ala umat lain dan juga berbeda di dalam pandangan ideologi multikulturalisme pluralisme.

Di dalam ideologi multikulturalisme pluralisme ada semacam pembakuan bahwa apa yang berlaku di agama A harus juga bisa berlaku di agama B. Padahal, di dalam praktiknya, pandangan ini tidak selalu bisa diterapkan pada semua agama. Di dalam Islam, mengucapkan hari raya kepada umat lain terdapat perbedaan pendapat walaupun pendapat jumhur malah menghindari praktik seperti itu. Sementara tidak mengganggu perayaan agama lain, disepakati di dalam Islam untuk dipraktikkan. Jadi, ada isu serius ketika menggunakan pendekatan multikulturalisme dan pluralisme di dalam menilai toleran tidaknya suatu ajaran agama hanya bersebab “tidak mau mengucapkan hari raya keagamaan lain” dengan melupakan aspek lain dari praktik toleransi Muslim.

Penelitian dari UIN Syarif Hidayatullah juga problematik. Selain tidak mendukung alur tulisan Agus Mutohar mengenai persebaran paham radikalisme yang seolah terjadi di sekolah-sekolah sebab hampir 90 persen responden menambah pengetahuan agama justru dari internet dengan 19,7 persen mengaku bahwa sumber utama pengetahuan agama mereka justru dari internet. Juga tidak terdapat kejelasan di dalam laporan itu mengenai makna opini intoleransi terhadap sekte yang disebut sesat dan kepada agama lain.

Sebab, di dalam agama yang diakui sebagai agama resmi di Indonesia, tidak hanya di dalam Islam saja tetapi di dalam Kristen kita mengenal sekte yang dianggap sesat seperti misalnya dulu kita mengenal aliran Pondok Nabi dari Sekte Hari Kiamat di dalam agama Kristen, atau misalnya di dalam tradisi Kekristenan hingga kini terdapat pandangan yang negatif terhadap gereja Saksi Yehova, Mormon, Christian Science, dan Children of God.

Di Hindu di Indonesia baru saja kita temui sekitar dua tahun kemarin kasus I Wayan Arka yang dianggap sesat, atau di dalam agama Budha kita juga bisa kita dapati kontroversi Dhammakaya. Tentu konteks keberagamaan dengan dinamika ajaran arusutama dan yang dianggap sesat atau menyimpang bisa terjadi dan menurut saya negara hanya bisa melakukan intervensi dalam bentuk edukasi terhadap publik akan perlunya sikap toleran untuk menahan diri dari tindak intervensi dan atau persekusi sebagaimana Cohen (2014) sampaikan. Sebab, hak warga negara di dalam keberagamaan mendapatkan jaminan konstitusi, bahkan ketika tidak sesuai dengan ajaran mainstream.

Jika definisi intoleransi yang dipakai misalnya memakai definisi yang mirip dengan definisi yang dipakai oleh Setara Institute bahwa opini intoleran melekat pada mereka yang masuk pada kategori “intoleran pasif,” maka permasalahannya malah pada pendefinisian intoleran pasif. Definisi intoleran pasif menurut Setara Institute merujuk kepada mereka yang merasa agamanya sendiri yang paling benar tetapi tidak ada kecenderungan untuk mengekspresikan lewat kekerasan terhadap realitas adanya perbedaan di antara manusia. Definisi toleransi yang seperti itu hanya memberikan label toleran bagi mereka yang tidak merasa bahwa agamanya sendiri yang paling benar.

Definisi yang dipakai Setara Institute berparadigma pluralisme dan ini bertentangan dengan definisi iman di setiap agama. Beriman dan memilih jalan keselamatan berbeda dengan kenisbian beriman ala pluralisme. Pandangan pluralisme mengajarkan bahwa perwujudan Tuhan bisa beraneka rupa dan semua agama adalah jalan menuju ke tempat yang sama. Jika misalnya ide pluralisme ini mengekor pada pemikiran John Hick yang terkenal dengan kisah gajah dan tiga orang buta-nya di dalam menjelaskan perbedaan manusia meraba Tuhan, maka sesungguhnya ini sudah dibantah lewat tulisan filosofis yang bagus oleh salah satu teolog seminari terkemuka Amerika Serikat, Keith E Johnson, atau oleh secara renyah meski tidak hilang nuansa kritis akademiknya oleh Houston Craighead.

Penggunaan istilah “intoleran” kepada yang bukan penganut pluralisme meskipun dengan penambahan “pasif” untuk menunjukkan bahwa mereka tidak cenderung mengekspresikan iman mereka dengan kekerasan sendiri menunjukkan keragu-raguan pemakaian istilah kepada “mereka yang beragama tetapi tidak memiliki kecenderungan melakukan tindak kekerasan terhadap liyan dan bukan pluralis.” Gaya pemakaian istilah ini, menurut saya, sangat tidak elok.

Jadi misalnya Agus Mutohar memakai tiga survei di sekolah-sekolah negeri tersebut (sekali lagi, bukan di sekolah-sekolah Islam atau swasta Islam) sebagai rujukan adanya sikap intoleransi yang mengkhawatirkan di antara siswa di Indonesia maka tergantung dari sudut pandang manakah ia mengambil definisi toleransi dan intoleransi. Jikalau Agus Mutohar hendak memakai pendefinisian menurut sudut pandang ideologi multikulturalisme pluralisme maka argumennya mengalami keberterimaan.

Akan tetapi argumen itu tidak mempunyai keberterimaan jika memakai sudut pandang non ideologi multikulturalisme pluralisme. Belum lagi jika kita misalnya berbicara tentang adanya perbedaan antara sikap intoleran yang berujung kekerasan dengan ideologi terorisme yang menghasilkan tindakan terorisme.

Kemudian identifikasian tiga tipe sekolah swasta Islam yang rentan terhadap penyebaran paham radikal sendiri, jika mengikuti gambaran umum dari pemaparan pendek Agus Mutohar dari hasil penelitian yang ia terlibat di dalamnya di dalam artikel itu, perlu juga dipertanyakan.

Misalnya pada sekolah tipe pertama (closed schools), pertanyaannya bisa menjadi apakah pembenturan peradaban antara Barat dengan Islam meniscayakan penyemaian bibit terorisme? Selain istilah benturan antarperadaban diperkenalkan justru oleh Samuel Huntington, seorang politisi dan akademisi penasehat kebijakan Amerika Serikat di dalam memprediksi apa yang mungkin dihadapi oleh Amerika Serikat dan sekutunya negara barat selepas usainya Perang Dingin, istilah ini juga menyebutkan tujuh peradaban lain yang dianggap perlu digarap di dalam penataan ulang World Order. Ini artinya bahwa diskursus benturan antarperadaban seusai Perang Dingin bukan eksklusif dan atau dimulai dari dunia Islam. Lebih dari itu, semangat anti [hal-hal negatif dari] Barat tidak bisa selalu dikaitkan dengan radikalisme dan terorisme.

Kemudian mengenai tipe sekolah kedua, yakni sekolah terpisah (separated school). Pertanyaan yang mengemuka dari pengidentifikasian model sekolah ini adalah masalah perekrutan guru. Jikasanya identifikasi tipe sekolah ini didasarkan dari tolok ukur bahwa sekolah ini tidak bisa merekrut guru agama dari kelompok keagamaan yang berbeda, adalah sesuatu yang problematik.

Pada sekolah swasta Islam (dan sekolah swasta agama lain), perekrutan guru agama tentu akan bersifat kaku. Menjadi kurang masuk di akal jika suatu sekolah swasta yang bernapaskan agama kemudian bisa merekrut guru agama yang berlatar belakang kelompok agama, aliran, atau denominasi yang berbeda.

Pun, jika misalnya identifikasi tipe sekolah ini merujuk kepada sekolah yang eksklusif merekrut guru dari kelompok keagamaannya sendiri, atau katakanlah memprioritaskan kelompok agamanya sendiri, seharusnya penelitian itu juga melihat kemungkinan sosiologis bahwa eksklusivitas bisa muncul sebab kebutuhan pemberdayaan kelompok atau yayasan yang masih kecil dan sangat berbeda untuk dibandingkan dengan Muhammadiyah atau NU yang sudah sangat besar.

Untuk tipe sekolah yang ketiga, yaitu sekolah yang mengajarkan identitas Muslim yang murni (schools with pure Islamic identity), ada kekurangjelasan dengan istilah yang dipakai dengan contoh yang diberikan. Jika identifikasi tipe ketiga ini berkaitan dengan puritanisme di dalam keberagamaan, atau di dalam Islam, maka harus pula diketahui bahwa puritanisme tidak selalu terkait dengan terorisme sebagaimana ia tidak selalu terkait dengan fundamentalisme dan atau radikalisme.

Jika misalnya yang dijadikan tolok ukur adalah kekakuan di dalam menerima perbedaan dan itu dikaitkan dengan terorisme, ini juga problematik. Sebab tidak semua jamaah di dalam Islam yang kaku di dalam menerima perbedaan memiliki ajaran memberontak kepada negara bahkan jamaah ini juga tidak bisa dianggap pendukung terorisme dan penolak usaha pemerintah di dalam memerangi terorisme. Oleh sebab itulah ada ketidaktepatan di dalam usaha memasukkan karakteristik jamaah tertentu di dalam kerangka toleransi, intoleransi dan permusuhan kepada negara, jika memang radikalisme yang dimaksudkan terkait dengan ideologi terorisme.

Kita semua harus mendukung pemerintah, siapapun presidennya, untuk memerangi terorisme. Melihat bahwa isu terorisme di Indonesia kebetulan difokuskan kepada terorisme yang menyimpangkan ajaran Islam, pemerintah harusnya melihat bahwa penduduk Indonesia yang mayoritas Islam sebagai modal. Pemerintah juga harus sadar bahwa di Indonesia terdapat banyak sekali ormas dan jamaah keislaman yang berbeda-beda, sudah berdiri lama dan turut di dalam pendirian dan penjagaan Republik Indonesia, yang bisa dirangkul di dalam usaha pemberantasan terorisme.

Meskipun tulisan ini mengkritik bangunan argumen lewat penggunaan tiga survei lain dan mempertanyakan temuan penelitian Agus Mutohar dan kawan-kawan terkait pemetaan tipe sekolah Islam swasta yang rentan terhadap paham radikalisme, akan tetapi saya sepakat terhadap ide bagus Agus Mutohar untuk “menggunakan lembaga pendidikan”. Bukan dalam konteks menyebarkan definisi toleransi yang ambigu dari Setara Institute sebagaimana sudah saya bahas tadi, tetapi menjadi tempat vaksinasi para pemuda dari potensi terlibat terorisme dan imun dari paparan ideologi terorisme. Karena terorisme yang sedang kita perangi bersama terkait dengan ideologi yang menyimpangkan Islam maka menjadi keniscayaan bila objek di dalam vaksinasi ini menurut saya adalah siswa-siswa Muslim.

Saya melihat bahwa pemerintah Indonesia misalnya bisa memasukkan pelajaran mengenai Islam dan terorisme di dalam buku pelajaran agama Islam di sekolah rendah. Materinya tentu bukan sesuatu yang sifatnya jargon dan klise sebagaimana saya lihat selama ini tetapi justru saya membayangkan bagaimana mengajarkan pemahaman anti terorisme itu dalam konteks fiqih, sejarah Islam, sejarah lahirnya ke-Indonesia-an dengan formulasi Pancasila (thesis Saifuddin Anshari yang berjudul “Jakarta Charter of June 1945” bisa menjadi rujukan yang bagus) yang mengikat umat Islam dengan umat lain di dalam negara Indonesia, dan sejarah organisasi teroris di dunia yang menunjukkan bagaimana banyak organisasi terorisme hanyalah permainan proksi negara-negara besar dunia. Mengikat isu dari sudut pandang Islam dan pemahaman akan realita terorisme dunia di dalam melawan terorisme di Indonesia justru menurut saya akan lebih efektif daripada memakai pendekatan dengan tolok ukur berparadigma dari luar Islam (ideologi multikulturalisme pluralisme).

Pemerintah sebaiknya tidak mengadopsi pendekatan stigmatis pluralisme terhadap keberimanan Muslim (atau umat beragama apapun) di dalam mendefinisikan sikap intoleransi apalagi misalnya secara jauh kemudian mengaitkannya dengan kerentanan terhadap ideologi terorisme. Hal ini justru akan bisa membuat jarak antara negara dengan umat Islam.

Pendekatan stigmatis dengan cara pandang pluralisme seperti itu tidak hanya kontraproduktif tetapi justru niscaya menimbulkan resistensi dari umat Islam. Kita semua tahu bahwa Muslim secara mainstream melihat pluralisme sebagai bentuk ekstrem yang lain dari penyimpangan pengakuan beriman. Sebagaimana umat beragama lain di Indonesia, saya yakin, juga demikian melihat ajaran pluralisme jika berkenaan dengan keberimanannya.

Sebagai penutup, hal yang harusnya terbaca oleh kawan saya Agus Mutohar di dalam membaca temuan survei-survei lainnya adalah mengenai peran internet sebagai sumber pencarian informasi mengenai agama Islam oleh siswa-siswa usia sekolah. Sudah banyak penelitian dan temuan yang menunjukkan bahwa internet dipakai oleh teroris di dalam menyebarkan paham radikalisme mereka dan merekrut anggota baru sebagaimana diungkapkan oleh pengamat terorisme di Indonesia kawan saya yang lain, Noor Huda Ismail.

Saya melihat bahwa pemerintah harus bekerjasama secara serius dengan “semua ormas-ormas Islam di Indonesia” yang mendaku antiterorisme di dalam operasi perang siber melawan persebaran paham radikalisme dan terorisme misalnya di dalam merilis rutin secara publik temuan situs di dunia maya atau akun di media sosial yang berkonten radikalisme dan terorisme dengan tanda-tangan perwakilan ormas-ormas Islam tersebut. Bahkan jika dirasa perlu sebagai edukasi publik khususnya Muslim di Indonesia, di dalam rilisan tersebut dijelaskan penyimpangannya [atau potensi pada ajaran terorisme khawarij] menurut pandangan Islam.

Penjelasan yang transparan di dalam praktik pemasukan seorang pendakwah, sebuah situs, atau sebuah akun media sosial di dalam kaitan persebaran ideologi terorisme sangat diperlukan dan bukan memakai definisi toleran-intoleran yang bias tadi, apalagi memaksakan keniscayaannya dengan ideologi terorisme. Agar tidak ada gaduh antara pemerintah dengan umat Islam, dan juga tidak gaduh di dalam umat Islam. Kegaduhan di dalam populasi yang besar sangat tidak baik bagi pemerintah.

Tentu saja pekerjaan seperti ini bukan pekerjaan ringan. Akan tetapi di dalam menghadapi kejahatan luar biasa seperti terorisme, tentu dibutuhkan pengerjaan yang tidak biasa saja.

 

Terbit di Republika 26 Mei 2018

Radikalisme di Sekolah Swasta Islam_ _ Republika Online

Melihat Wajah Yesus (pbuh)

Sudah agak lama sebenarnya saya hendak menulis tentang ini. Pertemuan saya dengan penggambaran tentang Yesus[i] atau (peng)imaji(an) Yesus atau perupaan Yesus sebenarnya dimulai ketika saya meneliti novelet karya Ernest Hemingway yang berjudul The Old Man and The Sea (1952) dengan pendekatan strukturalis yang melibatkan pembacaan semiotis[ii] di sekitar tahun 2004-an.

Novelet tersebut memang pantas disebut sebagai salah satu masterpiece Ernest Hemingway. Bukan melulu karena novelet itu enak dinikmati alur plotting dan kekuatan kohesi antarkalimat dan paragrafnya –maklum Hemingway dikenal dengan gaya tulis yang sederhana memikat berkat pengalaman kerja jurnalistiknya– namun juga karena novelet ini berhasil menggabungkan garis batas antara realitas dan fiksi sembari menyuarakan sembab ironi manusia; tentu harus dirujuk pada duka, luka, beban, dan sesal manusia di Barat akibat Perang Dunia I dan Perang Dunia II. Jadi bagi saya saat itu ketika membaca novelet ini –sembari menganalisis simbol, tanda dan lapisan makna– sungguh merupakan pengalaman yang menyenangkan dan tak terlupakan.

Kembali pada apa yang hendak saya bahas di dalam tulisan ini.

Lewat novelet The Old Man and The Sea-lah saya mendapatkan kisah mengenai Katolik ala Kuba. Katolik ala Kuba berbeda dengan umumnya Katolik sebagaimana kita kenal. Di dalam Katolik Kuba ada kisah mengenai Virgin de la Cobre dan Yesus yang gambarannya adalah sebagai mulatto. Bagi masyarakat Kuba, sejarah penampakan Virgin de la Cobre dan Yesus sebagai mulatto diyakini telah pernah mendatangkan mukjizat dan lalu ditahbis masyarakat Kuba sebagai imaji sebenarnya dari Bunda Maria dan Yesus; berbeda dari gambaran yang lazim saya dapati di Indonesia.

Katolik versi Kuba ini, yang imaji Bunda Maria dan Yesus ditampilkan dalam bentuk Virgin de la Cobre dan Yesus yang mulatto, tidak disebut sebagai bidah atau sesat oleh gereja Katolik Roma karena sudah mendapatkan legitimasi sebagai Katolik khas-nya Kuba. Hal ini adalah sesuatu yang menarik bagi saya, jauh di luar dari apa yang selalu dikatakan mengenai monolit tafsir Katolik yang dikatakan selalu ‘sama persis’ dengan arahan Gereja Katolik [di] Roma.[iii]

Gambar Yesus Mulatto (Credit: Fakultät Wirtschafts- und Sozialwissenschaften, Universität Hamburg)

Gambar Yesus Mulatto (Credit: Fakultät Wirtschafts- und Sozialwissenschaften, Universität Hamburg)

Di dalam perjalanan waktu, saya kemudian bertemu dengan seseorang yang mengatakan melihat penampakan Yesus. Penampakan ini baginya adalah suatu mukjizat. Ia bercerita bahwa sebelumnya ia dalam keadaan putus asa menghadapi suatu masalah dan berbulan-bulan ia berdoa untuk mendapatkan pencerahan. Penampakan Yesus baginya adalah ia tafsirkan sebagai jawaban atas doanya. Ia merasa bahwa dengan penampakan itu mengandung arti bahwa problem yang tengah dihadapinya akan diangkat dan ia percaya dalam proses dimudahkan. Doanya telah terkabul, begitu ia menyimpulkan kisah yang ia sampaikan pada saya.

Gambar Yesus ala Macedonia

Gambar Yesus ala Macedonia (Credit: GIRAUDON/ART RESOURCE, NY)

Kisah mengenai perupaan Yesus berkembang bersamaan dengan makin tertariknya saya dengan Kristologi. Sebagai seorang Muslim, saya diajari untuk menghormati dan memuliakan Yesus.[iv] Di dalam keyakinan saya juga diberitakan mengenai perbedaan penafsiran mengenai Yesus oleh Kristen Trinitarian. Tentu saja ketika saya menyebut Kristen Trinitarian berarti merujuk kepada Katolik dan segala jenis sekte Kristen yang ada di seluruh dunia yang memakai doktrin konsili Nicea mengenai kesama-dzatan Bapa di Surga (Allah) dengan utusan-Nya (Yesus) kecuali sekte Kristen Unitarian.[v]

Gambar Yesus ala Venice (Credit: SCALA/ART RESOURCE, NY)

Gambar Yesus ala Venice (Credit: SCALA/ART RESOURCE, NY)

Katolik dan Kristen Trinitarian berbeda dengan Kristen Unitarian.[vi] Kristen Unitarian memegang keyakinan bahwa Yesus adalah utusan-Nya (baca: manusia istimewa saja dan bukan Tuhan) yang tidak sama dzat dengan Bapa di Surga. Perbedaan akidah antara Kristen Trinitarian dengan Unitarian telah berlangsung sejak lama. Penetapan doktrin Trinitas sebagai doktrin resmi gereja Katolik Roma bisa dirunut sejarahnya pada Konsili Nicea. Lewat Konsili Nicea yang diakomodasi oleh Kerajaan Romawi di bawah kaisar Konstantin pada tahun 325 Masehi akhirnya ditetapkan bahwa Kristen Trinitarian adalah pihak yang benar dan Kristen Unitarian disebut sebagai praktik bidah.[vii]

Gambar Yesus ala India (Credit: beliefnetbuzz)

Gambar Yesus ala India (Credit: beliefnetbuzz)

Pandangan Kristen Unitarian mengenai ketidaksamaan dzat Bapa di Surga dengan Yesus hampir sama dengan apa yang diyakini oleh Muslim. Muslim dianggap rusak akidahnya jika tidak mempercayai Yesus sebagai utusan Allah. Hal ini didasari oleh tiangnya keimanan di dalam Islam salah satu pilarnya adalah mempercayai utusan-utusan Allah dan Yesus (atau ‘Isa di dalam tradisi Quranik) adalah salah satu utusan Allah.[viii]

Gambar Yesus ala Korea (Credit: beliefnetbuzz)

Gambar Yesus ala Korea (Credit: beliefnetbuzz)

Bahkan muslim mempunyai adab atau etika ketika menyebut nama Yesus yaitu dengan ‘alaihis salam (disingkat a.s.) atau di dalam bahasa Inggris sering dipakai istilah peace [and blessing] be upon him (disingkat pbuh). Walaupun ada kemiripan dengan Kristen Unitarian mengenai posisi Yesus, namun muslim tidak memakai narasi dan imaji mengenai Yesus sebagaimana yang ditampilkan di dalam empat Gospel (Matius, Yohanes, Lukas, Markus) kecuali tidak berbeda dengan apa yang disampaikan di dalam Quran dan Hadist sahih. Sejatinya sikap muslim untuk tidak serta merta menerima kisah mengenai Yesus juga bisa ditemukan argumennya berdasarkan kajian dari empat Gospel. Menurut teologian Kristen, kisah dan imaji Yesus berdasar empat Gospel [serta Gospel Thomas[ix] dan aprokrifa] sendiri adalah berbeda-beda.[x]

Gambar Yesus ala Ethiopia (Credit: beliefnetbuzz)

Gambar Yesus ala Ethiopia (Credit: beliefnetbuzz)

Belum lagi misalnya berbicara mengenai aspek-aspek lain dari ‘kemanusiaan dan pandangan politis’ Yesus. Pertanyaan apakah Yesus pernah menikah yang bukan merupakan pertanyaan yang tabu diajukan oleh Muslim mendapat sandaran pada kajian ilmiah yang saling terpisah oleh Karen L. King dari Harvard Divinity School[xi] dan Barbara Thiering.[xii]Juga pertanyaan apakah Yesus dulu adalah seorang pasifis ataukah ikut terlibat di dalam revolusi sosial di kerajaan Romawi dengan cara yang tidak moderat adalah kajian kontroversial mengenai kisah hidup sesungguhnya berdasar penelusuran sejarah.[xiii] Begitu juga dengan pertanyaan lain sekitar the lost years of Jesus.[xiv] Oleh karena itulah sikap muslim di dalam berhati-hati serta selektif menerima kisah dan figur Yesus berdasar Gospel justru menjadi kian terjustifikasi.

Wajah Yesus ala BBC yang merupakan rekonstruksi berdasarkan tengkorak seorang Yahudi sejaman dengan masa Yesus hidup (Credit: BBC)

Wajah Yesus ala BBC yang merupakan rekonstruksi berdasarkan tengkorak seorang Yahudi sejaman dengan masa Yesus hidup (Credit: BBC)

Perjalanan waktu mengantarkan saya pada kisah lain dari penggambaran Yesus lewat temaram cetakan wajah pada The Shroud of Turin. Kisah tentang The Shroud of Turin atau Kain Kafan Turin sampai pada saya gegara ada sebuah tautan daring melaporkan hasil riset terbaru ketika saya, kalau saya tidak salah ingat, sedang mencari literatur yang saya butuhkan untuk salah kajian saya di bidang sastra dan budaya.[xv]Laporan ini menyatakan bahwa berdasarkan penelitian dari sekitar seribu makam berusia sejaman dengan masa Yesus, tidak diketemukan bukti adanya satu pun fragmen kain kafan yang mirip dengan Kain Kafan Turin. Temuan ini kian menguatkan dua penelitian terpisah sebelumnya dengan metode penanggalan karbon (carbon dating) mengenai usia Kain Kafan Turin yang menyatakan bahwa kain kafan tersebut tidak berasal dari masa sekitar Yesus hidup.[xvi]

The Shroud of Turin (Credit: EPA)

The Shroud of Turin (Credit: EPA)

Selang beberapa waktu lamanya, saya mendapati kisah lain mengenai perupaan Yesus. William Mos[e]ley, seorang pendakwah dan aktivis pemberdayaan Kristen Afro-Amerika, mempunyai hipotesis bahwa Yesus sejatinya berkulit lebih gelap dibandingkan tradisi penggambaran yang selama ini dibuat oleh orang kulit putih.[xvii] Orang-orang kulit putihlah yang memanipulasi imaji Yesus sesuai gambaran ras mereka. Imaji Yesus sebagai kulit putih justru sengaja digunakan untuk kian menambah mitos keunggulan kulit putih dibandingkan ras-ras lain. Mosley mengajukan hipotesis bahwa –kurang lebih– Yesus kemungkinan besar memiliki sedikit garis keturunan ras kulit hitam sehingga Yesus berkulit agak gelap dan bukan berkulit putih sebagaimana depiksi standar yang diterima sekarang ini.[xviii]Bahkan gambaran bahwa Yesus berambut panjang agak sedikit bergelombang sebenarnya malah diragukan. Pendapat yang kuat malah mengindikasikan bahwa Yesus kemungkinan berambut lebih pendek daripada yang selama ini sering ditampilkan.[xix]Sebagaimana telah dipahami oleh pengkaji sejarah kekristenan, perupaan Yesus memang berubah-ubah sangat berbeda dari waktu ke waktu.[xx]

Wajah Yesus tanpa jenggot dan berambut pendek ala Kristen Awal di Spanyol berdasarkan ukiran pada piring berasal dari abad keempat (Credit: FORVM MMX project)

Wajah Yesus tanpa jenggot dan berambut pendek ala Kristen Awal di Spanyol berdasarkan ukiran pada piring berasal dari abad keempat (Credit: FORVM MMX project)

Dari situlah saya kemudian menemukan artikel tulisan Ronald Goetz yang berjudul “Finding the Face of Jesus”. Tulisan ini terbit di majalah Christian Century edisi 21-28 Maret 1984 halaman 299. Di dalam artikel ini Goetz, seorang profesor di bidang teologi dan etika Kristen di Elmhurst College, menjelaskan sebab terjadinya perbedaan imaji Yesus. Di dalam sejarah Kristen, tidak pernah ada imaji Yesus yang ‘resmi’. Gambar-gambar Yesus yang beredar adalah hasil kreasi dari para seniman dan teologian yang mengekspresikan tafsiran mereka akan figur Yesus. Goetz memang mengatakan bahwa praktik ini dilematis. Di satu sisi imaji Yesus dirupakan bebas sesuai keinginan seniman pembuatnya. Dan ini masih menurut Goetz, adalah semacam idolatry yang sebenarnya tidak disukai di dalam ajaran Kristen –semacam dosa. Di sisi lain, penciptaan imaji Yesus adalah sesuatu yang tak terhindarkan sebagai usaha merekonstruksi masa lalu untuk dihadirkan ke dalam masa kini. Pesan utama Goetz di dalam tulisannya itu, meski dilematis, yang paling penting adalah mengapresiasi apa yang telah Yesus lakukan dan jasanya bagi kemanusiaan dan bukan ribut tentang bagaimana rupa sebenarnya Yesus.

Dari perjalanan mencari dan memahami imaji Yesus, saya kemudian menuliskan semuanya di dalam artikel pendek yang sedang Anda baca ini. Teringat saya kepada seseorang yang mengatakan bahwa ia melihat penampakan Yesus, dan ia meyakini bahwa itu pertanda mukjizat. Justru kemudian lewat tulisan ini dapat dipahami kegelisahan saya mengenai kisah itu. Bisatah dikatakan bahwa ia benar-benar melihat Yesus ataukah ia hanya melihat repositori imaji yang sudah ia simpan di dalam otaknya sehingga bisa tetiba muncul dalam keadaan sesak dan hampa asa? Wajah siapakah yang ia lihat kalau bukan wajah yang ia yakini sebagai wajah Yesus saja? Ataukah seseorang yang bercerita melihat penampakan Yesus, saat kejadian itu, sedang mengalami efek eksperimen ala Project Blue Beam[xxi] yang oleh maniak teori konspirasi disebutkan sebagai upaya NASA menciptakan bayangan di langit dengan alat canggih penyembur gambar?

Ataukah juga bisa dihipotesiskan bahwa John Hick dulu membuat ajaran pluralisme yang salah satu poinnya adalah semua agama sama karena menyembah Tuhan yang sama namun imaji-Nya saja yang berbeda adalah karena John Hick -sebelumnya seorang teologian Kristen- berangkat dari penelusurannya akan imaji Yesus yang berbeda-beda di berbagai tempat dan era? Benar bahwa John Hick menyatakan bahwa landasan hipotesisnya adalah filsafat Kantian, namun tidakkah kisah imaji Yesus di dalam tradisi keyakinannya adalah pre-text yang sempurna bagi presuposisinya? Bahwa John Hick mencari imaji Yesus dan ia gagal mendapati imaji yang tetap?

Ataukah jika terjadi second coming Yesus sebagaimana diyakini oleh umat Kristen dan juga Muslim –tentu dengan narasi yang berbeda[xxii]– baik umat Kristen maupun umat Muslim tidak akan mengenalinya karena imaji yang ‘diyakini’ padahal imajinatif adalah imaji-imaji Yesus yang kini dipakai secara jamak?

Berpusing mengenai wajah Yesus tidaklah pas karena akan tiba masanya ketika masanya tiba. Dus, lewat tulisan ini justru saya hendak bercerita bahwa seeing is not always believing. Imaji atau apapun yang tetiba nampak, bisa jadi hanyalah repositori dari imaji dalam benak yang tiba-tiba menyeruak di kala sepi atau sedang disorientasi. Ataukah fenomena munculnya imaji –meski disadari sebagai imajiner– dari repositori benak sendiri bisa kemudian secara sah disebut sebagai mukjizat? Seperti mau sepakat saja dengan pragmatisme di dalam beriman sebagaimana dirintis dasar argumennya oleh William James: “selama bermanfaat buat kamu, nyata atau tidak, zonder peduli sesat atau tidak sesat, maka sah-sah saja untuk percaya.” Penaka sebuah uji coba sebuah obat yang kemudian diputuskan tidak pentingnya lagi mana tablet yang asli dan mana yang merupakan tablet pengontrol uji (placebo), semua dipakai –dan sementang disebut benar– gegara keduanya berguna ketika ada efek bagus yang nampak walau efek bagus itu hanya bersebab efek sugestif positif psikologis.

Dari berbagai imaji Yesus yang ada, saya menengok balik pada seseorang yang dulu bercerita tentang pengalamannya melihat ‘penampakan’ Yesus. Pertanyaan ini terus terngiang: imaji Yesus hasil kreasi seniman yang manakah yang tersimpan di benaknya dan lalu muncul ketika ia sembab bergulat saat itu?

Demikian.

Clayton, Victoria, Australia – 28 April 2015

Ditulis untuk Bunda Susmiyati tercinta di Semarang

__________________________________

Endnotes

[i] pbuh (peace be upon him), demikian salutasi atas penyebutan nama beliau seterusnya disampaikan di dalam tulisan ini.

[ii] Dipa Nugraha Suyitno. 2006. Structural Analysis on The Old Man and The Sea – A Novel by Ernest Hemingway. (click here for full text).

[iii] Silakan baca tulisan Maria Ruiz Scaperlanda, “Our Lady of Charity” (2007).

[iv] Nama Yesus dieja dan dilafazkan berbeda-beda seiring dengan kerja terjemahan dan perbedaan mudah lidah mengucapkan. Nama ‘Yesus’ adalah transliterasi di dalam bahasa Indonesia dari nama Jesus (Lat.). ‘Nama-nama’ lain yang dipakai untuk merujuk tokoh yang sama adalah Iesous (Gr.), Jason (Rom.), Jeshua, Joshua, atau Jehoshua (Hbr.),  dan ‘Isa (Arbc.) (cf. Maas, A. (1910). Origin of the Name of Jesus Christ. In The Catholic Encyclopedia. New York: Robert Appleton Company)

[v] Di dalam bahasa Indonesia istilah trinitas kadang ditransliterasikan sebagai tritunggal.

[vi] Sebagai rujukan kontemporer mengenai Kristen Unitarian, bisa dibaca misalnya buku terbitan Unitairan Universalist Association yang berjudul Engaging Our Theological Diversity (2005).

Tokoh Unitarian yang terkenal misalnya adalah Isaac Newton, Ralph Waldo Emerson, Charles Darwin, Linus Pauling, empat Presiden pertama Amerika Serikat (John Adam, John Quincy Adams, Millard Fillmore, William Howard Taft), Ram Mohan Roy. Benar bahwa Teori Evolusi disandarkan pada buku tulisan Darwin dan dijadikan sumber rujukan bagi atheism. Namun kurang tepat ketika menyebut Darwin sebagai seorang atheis (cf. John van Wyhe. (2011). “Was Charles Darwin an Atheist?”); sebuah amar bagi mereka supaya berhati-hati mengatakan bahwa Darwin mengajarkan atheisme.

[vii] White, James R. “What Really Happened at Nicea”. Charlotte, North Carolina: Christian Research Institute.

James R. White adalah akademisi senior di College of Christian Studies, Grand Canyon University dan merupakan (adjc.) Profesor di Golden Gate Baptist Theological Seminary dan Faraston Theological Seminary.

[viii] Di dalam Islam ada yang namanya Rukun Iman. Salah satu bagian dari Rukun Iman ini adalah keyakinan mengenai adanya utusan-utusan Allah untuk mengajari manusia untuk mengenal Tuhannya. Sandaran mengenai Rukun Iman ini sepanjang pengetahuan saya adalah hadist sahih yang diriwayatkan oleh ‘Umar r.a. (cf. Yazid bin Abdul Qadir Jawas. 2006. “Syarah Hadist Jibril tentang Islam, Iman dan Ihsan (2)” dalam As-Sunnah Edisi 03/Tahun X/1427H/2006M) sedangkan nama utusan-utusan itu sebagian tertampilkan di dalam Quran sedang sebagian besar lainnya cukup diketahui banyak jumlahnya saja (cf. Ummu Ziyad. 2008. “Iman kepada Rasul”).

Mengenai perbedaan pandangan ‘tradisi Kristen awal’ dengan ‘tradisi Kristen kini’ serta pandangan Islam mengenai Yesus misalnya dapat dibaca dalam tulisan “Finding the Jesus of Islam in Early Christianities” karya Camilla Morrison. Perhatikan pula bahwa Bible Barnabas tidak dipakai sebagai rujukan. Sebagian besar akademisi Muslim maupun Kristen melihat bahwa Bible Barnabas tidak layak dipakai sebagai rujukan ilmiah di dalam pembicaraan mengenai Yesus di dalam tradisi Kristen dan Islam.

Mengenai perbedaan perspektif mengenai Yesus di dalam tradisi Yahudi dengan tradisi yang diterima Kristen misalnya dapat dibaca di dalam tulisan Claudia Setzer yang berjudul “The Historical Jesus” terbit di Tikkun Magazine, A Bi-Monthly Jewish Critique Of Politics, Culture, and Society (San Fransisco, California) edisi July 17, 1995 No. 4, Vol. 10; Pg. 73. Di dalam tulisan akademis ini, Claudia Setzer membandingkan bagaimana posisi Yesus di dalam sejarah tradisi Yahudi berbeda dengan apa yang dijadikan keyakinan Kristen.

Studi serius dari beberapa pakar tradisi Judeo-Kristian mengenai sejarah kepercayaan dan praktik umat Kristen awal yang kemudian “bermutasi” kepada penyembahan kepada Yesus dan penyepadanan Yesus dengan Bapa di Surga bica dibaca pada kumpulan makalah yang dibukukan berjudul The Jewish Roots of Christological Monotheism (Carey C. Newman, James R. Davila, & Gladys S. Lewis (eds.), 1999, Leiden, Boston, Koln: Brill).

Kisah hidup Yesus memiliki berbagai macam variasi misalnya dapat diselusuri lewat film dokumentasi dari National Geographic yang berjudul “Secret Lives of Jesus.” Meski film dokumentasi ini berdasar saluran National Geographic bersifat on demand namun ia bisa disimak di saluran berbagi video YouTube.

[ix] Bagi sebagian sekte Kristen, Gospel Thomas adalah diterima dan bukan termasuk gnostik atau apokrifa.

[x] Lihat misalnya  Felix Just, (2013) “The four Gospels: Some Comparative Overview Charts” untuk memahami perbedaan konteks penulisan kisah Yesus dari tiap Gospel. Sedangkan perbedaan perupaan Yesus misalnya dapat dibaca secara singkat lewat tulisan Meeks, Wayne A. (April 1998). “What Can We Really Know about Jesus?”.

[xi] cf. Jonathan Beasley. (10 April 2014). “Testing Indicates “Gospel of Jesus’s Wife” Papyrus Fragment to be Ancient”.

[xii] Barbara Thiering menulis buku Jesus The Man (1992) yang didasarkan atas penyelidikan atas naskah-naskah kuno Gnostik atau apokrifa. Thiering menyimpulkan bahwa Yesus memiliki hubungan khusus dengan Maria Magdalena. Apa yang disimpulkan oleh Thiering mendapatkan kritikan karena dianggap terlalu mengedepankan naskah-naskah kuno yang ditolak oleh literature standar kekristenan.

[xiii] Pandangan yang menyatakan bahwa Yesus mengajarkan revolusi sosial lewat jalur tanpa kekerasan bisa dirujuk pada buku Jesus and the Nonviolent Revolution (2014) karya Andre Trocme. Tulisan yang menjelaskan sisi Yesus yang agak keras berdasarkan kajian Biblikal misalnya bisa dibaca pada tulisan David C. Sim, Profesor Teologi dari Asutralian Catholic University, dengan judul “Jesus as a Role Model in the Gospel of Matthew” (2010). Aneka rupa pengimajian Yesus sebagai pribadi yang terlibat aktif di dalam gerakan politik di masanya dan juga kemungkinan bersikap agak radikal misalnya bisa dibaca pada tulisan Nil Guillemette, “Jesus, Politics, and Violence” (1987), di jurnal Landas Vol. 1, No. 1. Sedangkan sisi imbang antara Yesus yang pasifis namun juga tidak menolak kekerasan asalkan memang diperlukan, dapat dirujuk pada tulisan David C. Sim di dalam Jurnal HTS Teologiese Studies/Theological Studies Vol. 67 No. 1 tahun 2011 dengan judul “The pacifist Jesus and the violent Jesus in the Gospel of Matthew”. Buku yang menunjukkan bahwa Yesus terlibat sangat aktif di dalam gerakan politik di wilayah Palestina di bawah kekuasaan Romawi saat itu dapat dirujuk pada Jesus and the Politics of Roman Palestine (2013) karya Richard A Horsley.

Agak sedikit melebar, buku yang membahas bagaimana pesan Yesus ditampilkan di dalam justifikasi peperangan ‘holy wars‘ lewat tafsir atas ajaran Yesus bisa dibaca misalnya di dalam buku The Jesus Wars: How Four Patriachs, Three Queens, and Two Emperors Decided What Christians Would Believe For The Next 1,500 Years” karya Philip Jenkins.

[xiv] Masa-masa kehidupan Yesus yang tidak terceritakan di dalam Gospel dari setelah usia 12 tahun hingga dimunculkan kembali oleh para penulis Gospel ketika berusia 30 tahun. Di dalam buku yang berjudul The Lost Years of Jesus (1984), Elizabeth Clare Prophet mengajukan bukti-bukti bahwa besar kemungkinan Yesus menghabiskan waktunya dan bisa jadi mendapat pengaruh pengajaran dari dunia Timur; India, Nepal, dan Tibet.

“Huge gap” di dalam kisah biografi Yesus di dalam tradisi Kristen, yakni bermula dari kisah Yesus bersunat pada usia hari kedelapan dan kemudian tiba-tiba muncul pada usia tiga puluhan tahun, pada penelitian naskah kuno terbaru oleh beberapa akademisi Biblikal menguak bahwa Yesus menikah dan bahkan mempunyai anak. Akan tetapi, hasil penelitian dari teks Syriac oleh Professor Barrie Wilson dan Simcha Jacobovici yang dituangkan ke dalam buku The Lost Gospel ini mendapatkan kritikan karena dianggap sumber teks kuno bertanggal abad keenam selain bukanlah teks yang benar-benar baru ditemukan juga merupakan teks yang mengandung tradisi lama yang sudah dikenal di dalam kekristenan mengenai teks-teks yang di luar teks kanon Biblikal sebagaimana kritikan Dr. Robert Cargill.

[xv] Berita hasil riset itu adalah laporan oleh Mati Milstein bertanggal 17 Desember 2009 dengan judul “Shroud of Turin not Jesus’, Tomb Discovery Suggests” di National Geographic. Artikel yang dapat memberikan pemahaman dasar mengenai sejarah dan polemik Kain Kafan Turin dapat dibaca pada tulisan Charles Freeman, “The Origins of the Shroud of Turin” yang terbit di History Today Volume 64, Issue 11 November 2014. Di dalam salah satu paragraf penutupnya, Freeman membuat sentilan sebagai berikut:

“Can one get any closer to where the Shroud may have been woven and painted? Ulm and Augsburg, in southern Germany, were important centres where enormous numbers of fustians, cloth in which linen and cotton threads were woven together, were produced each year. With so much cotton in the workshops it is hardly surprising that some fibres might have drifted onto the Shroud while the flax was being spun or woven. This is consistent with the cotton fibres that Raes and the radiocarbon laboratories found in small quantities on their samples. The mendicant orders (the Franciscans and Dominicans), both well represented in this area, appear to be at the forefront of blood stained images and there are many accounts of the Quem Queritis ceremonies from German monasteries. The model for the Christ lying on the tomb with his arms crossed may also have derived from the sculptured Holy Graves first known in the Rhineland, while the use of calcium carbonate in gesso is only known north of the Alps. So there is scope for further research to confirm or rule out the possibility that this was originally a commission for a church or monastery in southern Germany. Later, here or in northern France, the grave-cloth that we now know as the Turin Shroud achieved a status that allowed it to be recognised by the Church as an appropriate subject for veneration.”

[xvi] Hingga kini Kain Kafan Turin masih saja merupakan artifak yang kontroversial karena pihak Gereja Katolik Roma masih bersikeras bahwa kain kafan itu adalah kain kafan yang dipakai untuk membungkus tubuh Yesus sedangkan penyelidikan historis dan ilmiah tidak senada dengan klaim itu. Berdasar hasil banyak penelitian ilmiah yang saling terpisah belum juga ditemukan bukti valid bahwa kain tersebut memang berasal dari masa yang sama dengan masa Yesus hidup (lihat misalnya “The Real Face of Jesus”, history.com).

[xvii] William Mosley. (1987). What Color was Jesus? Michigan: African American Images.

[xviii] Bandingkan juga dengan pendapat Mark Goodacre berikut ini: “There is absolutely no evidence as to what Jesus looked like,” he says. “The artistic depictions down the ages have total and complete variation, which indicates that nobody did a portrait of Jesus or wrote down a description, it’s all been forgotten.” (dalam “So What Colour was Jesus” (2004), BBC News Online Magazine). Gambaran Yesus yang dibuat sebagaimana kebutuhan hegemonis terhadap bangsa lain atau kebutuhan politis dapat dibaca pada rintisan tulisan yang berjudul “An ‘Oath of the Ancestors’ and an Undermining of the ‘White God'” pada situs daring Universität Hamburg.

[xix] Ibid.

[xx] Bandingkan misalnya D. Moody Smith, “Painting a Portrait of Jesus” (2007) dalam Biblical Archaeology Review, March/April 2007; Mike Fillon, “The Changing Face of Jesus”; Nick Pryer, “Is this the first ever portrait of Jesus?” (2011). Untuk pemahaman yang lebih komplit mengenai wajah-wajah atau perimajian Yesus di dalam sejarah kekristenan, silakan baca buku karya Frederick Buechner yang berjudul The Faces of Jesus: A Life Story (2005).

[xxi] “ala Project Blue Beam” karena bagi maniak teori konspirasi, Project Blue Beam justru hendak menciptakan imaji di langit dengan semburan gambar di dalam menciptakan era baru antiKristus. Bagaimana jika kemudian yang terjadi adalah sebaliknya? Bahwa jikasanya teknologi ada maka justru bisa digunakan untuk memanipulasi gambar penampakan di langit dengan rupaan Yesus.

[xxii] Turunnya Yesus untuk kali kedua ke dunia bagi Muslim adalah pokok keyakinan. Di dalam narasi Islam, turun kali keduanya Yesus adalah justru menjadi pemimpin antisalib (cf. Abdul Aziz bin Abdullah bin Baz et al, “Fatwa No 6263”; Muhammad Abduh Tuasikal, “Turunnya Nabi Isa di Akhir Zaman” (2010)). Perlu dipahami bahwa antisalib berbeda dengan antiChrist. Untuk memahami arti Christ (atau Kristus) yang berasal dari Christos, silakan rujuk Ensiklopedia Katolik mengenai asal kata ini (cf. Maas, A. (1910). Origin of the Name of Jesus Christ. In The Catholic Encyclopedia. New York: Robert Appleton Company).

Hipotesis Pluralistik John Hick dan Problematika Klaim Kebenaran yang Saling Bertentangan

oleh Keith E. Johnson[1]

[Beberapa paragraf ‘tidak’ diterjemahkan karena penerjemah melihat esensi dari paragraf-paragraf ini sebagai serupa (lih. endnote). Tujuan penerjemahan ini sebenarnya hendak menunjukkan bahwa ‘pluralisme’[2] adalah pandangan yang berseberangan dengan definisi ‘iman’ di dalam agama-agama. Sehingga ketika seseorang mengaku sebagai seorang penganut pluralisme maka ia telah rancu pada pemahaman akan istilah iman sebagaimana secara konklusif dikemukakan oleh Keith E. Johnson sebagai bentuk tanggapan atas pandangan pluralisme [agama] John Hick.

Ada dua istilah lain yang patut untuk dipelajari dalam konteks tulisan ini: agnostik dan plural. Agnostik secara umum dapat diartikan sebagai ‘posisi bimbang menentukan agama mana yang benar yang diturunkan dari langit meskipun tidak menyangkal akan keberadaan Tuhan’ atau kadang dapat diartikan sebagai ‘percaya adanya Dzat yang berkuasa atas semesta alam namun tidak mau mengakui adanya agama dari langit‘. Plural adalah sinonim dari jamak atau majemuk. Masyarakat plural[3] berbeda dengan masyarakat pluralistik. Masyarakat plural dapat diterjemahkan sebagai masyarakat majemuk sedangkan masyarakat pluralistik adalah masyarakat yang meyakini pluralisme; penafian samar akan adanya agama yang benar – semua agama sama saja.

Jika pertanyaan diajukan kepada muslim, “Apakah Islam memberi ruang kepada perbedaan?”. Jawabannya dapat digunakan bahasa Qur’an: ‘berbangsa-bangsa dan bersuku-suku agar saling mengenal’ (QS 49:13), ‘tidak ada paksaan dalam beragama’ (QS 2: 256), saat yang engkau sembah ber-atribut beda dengan apa yang dikabarkan di dalam Quran maka ‘bagimu agamamu, bagiku agamaku’ (QS 109).

Meskipun penerjemah tidak berafiliasi sedikit pun dengan Hizbut Tahrir namun bahasan dari Hizbut Tahrir tentang pluralisme dapat dibaca sebagai pembanding wacana. Artikel-artikel dari negeri jiran mengenai pluralisme agama juga dapat dibaca sebagai penambah pengetahuan mengenai isu ini.

Lain dari itu, penentangan terhadap pluralisme agama juga diberikan oleh Buya Hamka. Ironisnya, pendapat Buya Hamka mengenai pluralisme agama dipelintir oleh beberapa orang pendukung pluralisme agama meskipun kemudian Akmal Sjafril lewat buku akademisnya Buya Hamka: Antara Kelurusan Aqidah dan Pluralisme menunjukkan bahwa pemelintiran itu merupakan tindakan keterlaluan dan bertolak belakang dengan apa yang sebenarnya diusung oleh Buya Hamka. Sedangkan sikap muslim Indonesia secara umum terhadap pluralisme dapat dirujuk kepada fatwa MUI pada laman ini[4]. Apa yang menjadi sikap MUI lewat fatwa tahun 2005 ini bersesuaian dengan napas tulisan Keith E. Johnson bahwa klaim filosofis pluralisme, sebagaimana pada pemikiran Hick, mengandung ketidakkonsistenan. 

Terjemahan ini dapat saya kelindankan kepada pesan seorang Ustad mengenai dialog lintas agama. Beliau merujuk kepada salah kaprah kebanyakan orang terhadap pemahaman Surat Al Kafirun hanya sebagai ‘ayat terakhir-nya saja’ dan tidak dipahami sebagai runtut dari ayat pertama hingga ayat terakhir. Pengunjukkan argumen dengan cara yang baik bahwa Tuhan yang disembah pada agama yang beda adalah bukan the same God sebelum sampai pada kalimat di ayat terakhir adalah sebenarnya semangat dari Surat Al Kafirun dan jadi niatan terjemahan ini.]

______________________________

Tiga orang buta menyentuh seekor gajah. Orang buta yang pertama sedang memegang kaki gajah. Dia berkata, “gajah itu ternyata besar mirip sebatang pohon”. Orang buta kedua tidak setuju. Sembari memegang belalai gajah ia menyanggah, “Tidak tepat, gajah itu serupa ular yang besar,”. Orang buta yang ketiga percaya bahwa kedua teman butanya telah salah menyimpulkan. “Seekor gajah itu mirip dengan sebuah tembok yang besar”, tandasnya. Orang buta yang ketiga ini sedang menyentuh samping tubuh gajah. Tiap orang yang buta ini sangat yakin bahwa dirinya benar sedangkan rekan lainnya yang buta telah salah menyimpulkan tanpa menyadari bahwa mereka semua sedang menyentuh gajah yang sama. Beberapa orang menggunakan parabel ini untuk menggambarkan agama-agama besar di muka bumi, tiap agama sebenarnya menyentuh ‘gajah’ yang sama tanpa menyadarinya.

Bagaimanakah cara kita melihat begitu banyaknya versi agama yang ada di muka bumi ini? Selama beberapa tahun pertanyaan ini telah mengganggu benak filosof John Hick. Waktu Hick masih kecil, ia diajak ke gereja tiap Minggu untuk mendengar khotbah yang menjemukan. Ketika Hick beranjak dewasa dan lalu mulai berkuliah, Hick mulai merasa ada panggilan jiwa untuk mencari kebenaran. Semasa tahun pertama di sekolah hukum, Hick menjalani sesuatu yang ia sebut sebagai ‘religious conversion’ ke agama Kristen. Hick menuliskan pengalaman ini sebagai, “Saya menjadi seorang Kristen Evangelis, dan malah model Kristen fundamentalis.”[5] Dia memutuskan masuk ke dalam kerahiban Kristen dan bergabung dengan the Church of England.

Meskipun Hick secara teologis selama beberapa tahun adalah seorang konservatif namun kemudian ia bergulat dengan implikasi yang timbul atas teologi Kristen terhadap agama-agama lain. Jikalau yang diyakininya adalah benar, maka itu berarti agama-agama lain, dalam taraf tertentu, tidak mungkin benar. Tahun 1967 Hick pindah ke Birmingham, Inggris untuk mengajar filsafat di University of Birmingham. Pada saat itu kota Birmingham telah kedapatan sejumlah besar pemeluk Islam, Sikh, dan Hindu. Pada saat Hick bertemu dengan Muslim, orang Hindu, atau penganut Sikh, dan saat berkunjung ke temapt peribadatan-peribadatan agama-agama ini, pemikirannya mulai berubah. Merujuk kepada pengalaman tersebut, Hick menuliskannya sebagai berikut,

Terkadang [saya] berkunjung menyaksikan peribadatan di masjid, sinagog, kuil, dan gurdwara, nampak jelas bahwa sejatinya hal yang sama sedang berlangsung di dalam diri-diri mereka sebagaimana terjadi di dalam gereja Kristen – sebut saja, bahwa manusia-manusia ini sedang membuka pikiran mereka terhadap Realitas tertinggi, dikenal secara personal dan baik dan mengajarkan kebaikan-kebaikan dan cinta terhadap sesama.[6]

Hasilnya, di tahun 1973 Hick menyatakan perubahan paradigma di dalam melihat agama dalam bukunya God and the Universe of Faiths. Hick menyatakan bahwa agama-agama di dunia harusnya dilihat sebagai “different human responses to one divine Reality …[7].[8] Perkembangan pemikiran Hick yang lebih lengkap dapat ditemukan di dalam buku An Interpretation of Religion[9] yang diterbitkan lima belas tahun kemudian. Di dalam buku tersebut, Hick menampilkan teori komprehensif yang mencoba menjelaskan semua fenomena keagamaan. Hick merujukkannya kepada teorinya “hipotesis pluralistik”. Hipotesis yang dimunculkan oleh Hick adalah bahwa semua agama adalah respon-respon yang dikondisikan oleh budaya terhadap realitas tertinggi yang sama.

Hipotesis Hick layak untuk dibedah oleh sebab tiga alasan. Pertama, dari diskusi-diskusi dengan ratusan mahasiswa selama lebih dari lima belas tahun, saya yakin bahwa Hick telah menempatkan istilah akademis mengenai keyakinan beberapa orang bahwa semua agama mengarahkan ke tujuan yang sama. Dua, Hick adalah salah satu tokoh pluralis yang paling sering dibicarakan di masyarakat berbahasa Inggris. Hick adalah seorang cendekiawan yang menulis dengan jelas dan cermat. Yang terakhir, hipotesis milik Hick adalah salah satu dari beberapa formulasi dari pandangan pluralis yang pernah saya temui hingga saat ini.

Setiap teori pluralistik, yang mengklaim bahwa semua agama adalah manifestasi dari realitas tertinggi yang sama, menghadapi kesulitan di dalam menjelaskan klaim kebenaran yang berbeda yang dimiliki oleh setiap agama. Dengan kata lain, bagaimana mungkin semua agama merupakan manifestasi realitas tertinggi yang sama ketika mereka kontradiktif satu sama lain? Hick paham akan tantangan ini dan mencoba semampu mungkin untuk menjelaskannya. Sadar pandangan pluralistiknya butuh kevalidan, Hick harus menunjukkan bahwa hipotesisnya dapat menjelaskan secara memadai mengapa tradisi-tradisi keagamaan dapat menciptakan klaim kebenaran yang saling bertentangan sementara secara bersamaan Hick menyebutnya sebagai manifestasi yang sama dari realitas tertinggi. Lebih jauh lagi, hipotesisnya haruslah bebas dari ketidakkonsistenan internal dan secara akurat mampu menjelaskan fenomena keagamaan tanpa mendistorsikannya.

Oleh sebab itulah, pertanyaan yang hendak saya ajukan di dalam tulisan ini adalah: Apakah hipotesis pluralistik Hick valid di dalam menjelaskan pertentangan klaim kebenaran dari berbagai macam agama? Saya akan memulai dengan meringkas hal-hal penting dari hipotesis pluralistik Hick. Selanjutnya, saya akan menjelaskan bagaimana Hick mencoba mencari jawaban atas klaim kebenaran yang saling bertentangan[10]. Sebagai penutup, saya akan mengevaluasi apakah Hick telah berhasil membuktikan bahwa hipotesisnya adalah valid.

HIPOTESIS PLURALISTIK HICK

Hipotesis pluralistik Hick mencoba menjelaskan empat hal utama: (1) fakta bahwa manusia memiliki karakter dasar sebagai makhluk religius, (2) pengamatan bahwa ada perbedaan subtansial dalam isi pengajaran keyakinan pada tiap agama, (3) asumsi bahwa keyakinan lewat agama bukanlah sebuah ilusi, (4) pengakuan bahwa hampir semua tradisi keagamaan mampu mengubah kehidupan seseorang.

Sebab dua hal utama yang hendak dikupas Hick bersifat self-evident bagi kebanyakan orang, Hick memulai diskusinya dengan langsung kepada poin ketiga, asumsi bahwa keyakinan lewat agama bukanlah sebuah ilusi. Hick meneliti dua pendekatan di dalam memahami fenomena religius yang menurutnya tidak memiliki keberterimaan[11]: naturalisme dan absolutisme. Naturalisme menyatakan bahwa semua proposisi[12] religius mengenai realitas tertinggi adalah salah. Alam (nature) sudah ada dengan sendirinya seperti adanya. Meskipun Hick memahami bahwa alam semesta dapat ditafsirkan dari perspektif naturalis, dia tidak menerima kevalidan klaim bahwa semua keyakinan religius adalah khayalan.

Hick menolak bukan hanya naturalisme, namun juga saudara dekat naturalisme, religius non-realisme.[13] Non-realis mengklaim bahwa meskipun keyakinan religius memiliki efek positif, akan tetapi tidak merupakan bentuk ejawantah objek yang terpisah kecuali hanya dalam persepsi seseorang. Dengan kata lain, ketika seorang muslim sholat 5 kali sehari kepada Allah, mereka tidak sedang berdoa kepada suatu dzat yang ada terpisah kecuali hanya ada di dalam persepsinya.

Berlawanan dengan non-realis, realis mengklaim bahwa “objek material ada di luar kita dan bersifat independen dari segala persepsi yang kita miliki tentang objek material ini”[14].[15] Hick mengikuti pendapat kaum realis mengenai fenomena religius. Dia berpendapat bahwa objek keyakinan religius, dengan sejumlah argumen, adalah benar-benar berwujud dan bersifat mandiri dari persepsi seseorang.

Pendekatan kedua yang Hick sorot adalah absolutisme. Absolutisme, lawan dari naturalisme, secara umum bersepakat dengan pandangan kaum realis mengenai fenomena religius. Namun ada perbedaan dasar, bahwa absolutisme mempercayai bahwa hanya ada satu sistem kepercayaan yang benar dan sistem kepercayaan lainnya yang tidak sama adalah pasti salah. Meskipun awalnya Hick sepakat dengan model pemikiran absolutisme, namun kemudian dia tidak sepakat dengan pemikiran ini. Hick menyatakan bahwa meskipun absolutisme nampaknya valid manakala seseorang mengkaji keyakinannya, kenyataan yang terjadi di dunia justru menunjukkan kemungkinan besar pemikiran seperti ini untuk jadi tidak valid. Jikalau absolutisme adalah benar, Hick berargumen, seseorang tentu akan berharap pembuktian kebenaran lewat bukti empiris. Sebagai misal, agama yang benar tentunya akan lebih efisien menunjukkan bukti kesantoan[16]. Menurut Hick, bukti-pembuktian ini malah tidak pas. Baginya, setiap tradisi religius telah terbukti – dan ini mencukupi sebagai bukti –  merubah moralitas kehidupan pemeluknya.[17]

Selepas penolakan terhadap naturalisme dan absolutisme, Hick menawarkan pandangannya tentang ini – ia sebut sebagai: “inti dari segala keyakinan yang membentuk perspektif berbeda dalam penjalanan, penghakiman, dan praktik segala sesuatu yang terkait dengan Realitas Tertinggi yang menampung semua pandangan kita tentangnya”[18]. Esensi dari hipotesis pluralistik Hick adalah pernyataan keyakinannya bahwa Realitas Tertinggi, yang ia sebut sebagai “The Real”, adalah pondasi dari semua pengalaman religius.

Lantas bagaimana mungkin semua agama mengalami pertautan dengan The Real ketika konsepsi mereka tentang The Real berbeda-beda dan berseberangan? Hick memberikan solusi atas dilema ini dengan meminjam pemikiran Immanuel Kant. Kant, menurut Hick, “membedakan secara eksplisit antara entitas sebagaimana ada di dalam dirinya sendiri dan sebagaimana ia tertampak di dalam persepsi.”[19] Hick menerapkan pembedaan Kantian terhadap fenomena religius dan mengajukan sebuah model pembedaan antara The Real yang an sich (sebagaimana aslinya Ia berwujud) dan The Real sebagaimana dipersepsi dan dialami oleh individu-individu di dalam tradisi yang berbeda-beda.[20] Oleh karenanya, alasan tradisi-tradisi religius individual memiliki konsepsi yang berseberangan mengenai The Real disebabkan oleh tiadanya seseorang yang memiliki akses langsung terhadap The Real. Dalam konteks teistik, hipotesis Hick kurang lebih hendak mengatakan bahwa “tiap pribadi keilahian yang secara historis adalah nyata – Jahweh, Bapa di Surga, Allah – merupakan hasil dari sekumpulan kehadiran ilahiah yang universal dan model bentukan historis tertentu dari imajinasi religius konstruktif.[21] Atau dengan kata lain, keyakinan religius, atau agama, terbentuk sebagian di antaranya lewat pengalaman bertaut The Real dan sebagian lainnya lewat imajinasi seseorang.

Lebih lanjut, Hick mengajukan pembedaan konsepsi The Real, sebagai personal atau impersonal, yang mirip dengan “dua cara menangkap dan memahami cahaya, sebagai gelombang dan sebagai partikel.”[22] Di masa awal abad ini terdapat dua aliran pemikiran yang berseberangan mengenai hakikat cahaya. Satu kelompok bersikeras bahwa cahaya adalah materi yang terdiri dari partikel sedangkan lainnya bersikeras bahwa cahaya berkarakteristik sebagai gelombang. Meskipun sekilas kedua kelompok ini nampak berseberangan, penemuan terbaru tentang cahaya menunjukkan bahwa cahaya memang gelombang tetapi juga partikel. Dengan demikian, Hick mengklaim mirip kasus cahaya yang dapat dimaknai sebagai baik gelombang maupun sebagai partikel, The Real dapat dipahami dalam dua keadaan: baik personal maupun impersonal.[23] Namun gaya pikir Hick ini tentu saja menimbulkan pertanyaan kritis: Apa keterkaitan antara The Real di dalam kesejatiannya dan konsepsi yang beraneka ragam mengenai The Real yang diyakini oleh tradisi-tradisi yang berbeda?

Di satu sisi, Hick bersikeras bahwa Yahweh, Trinitas Kristen, dan Syiwa adalah ‘manifestasi-manifestasi otentik’ dari The Real.[24] Manifestasi-manifestasi ini bukanlah semata-mata bentuk halusinasi. Sedangkan di sisi lain, Hick tidak mempercayai bahwa konsepsi-konsepsi individual mengenai The Real ini sebagai “objective existent personal individuals.”[25] Pernyataan Hick mengenai The Real juntrungnya mengarahkan kepada ranah mitologis. Hick berkata bahwa,

Keterkaitan antara Noumenon[26] Tertinggi dan penampakan fenomenalnya yang berbeda-beda, atau antara ketiadabatasan realitas transenden dan imaji berdasarkan persepsi kita, membuat pemaparan mitologis mengenai The Real menjadi dapat dilakukan. Saya mendefinisikan mitos sebagai sebuah cerita atau pernyataan yang tidak sungguh-sungguh benar namun mampu menggerakkan sikap yang pas dengan apa yang dirujukkan. Oleh karenanyalah, kebenaran suatu mitos haruslah diartikan dalam konteks benar-kemanfaatan-dalam-praktik-nya: mitos yang benar adalah mitos yang mampu membimbing kita kepada realitas mengenai sesuatu yang tak dapat diungkapkan lewat bahasa biasa.[27]

Sebagai kesimpulan, hipotesis pluralistik mengklaim hal-hal sebagai berikut: (1.) hanya terdapat satu realitas keilahian, The Real, yang merupakan sumber tertinggi dari semua pengalaman religius. (2.) Tidak ada satupun tradisi religius, atau agama, yang memiliki persepsi yang benar-benar langsung mengenai The Real[28]. (3.) Tiap tradisi religius menampilkan cara tersendiri mengenai bagaimana The Real dipahami dan dialami. (4.) The Real sejatinya lebih besar dari semua deskripsi yang dapat dibuat – baik negatif maupun positif. Hick yakin bahwa teori miliknya menawarkan penjelasan yang paling masuk akal terhadap fenomena-fenomena religius yang ada.

Sebelum melangkah lebih dalam lagi mengenai cara Hick menjelaskan klaim kebenaran yang bertentangan, saya hendak membuat pengamatan yang penting mengenai hipotesis Hick ini. Bagi kebanyakan orang, sudah merupakan bukti yang sifatnya personal[29], bahwa tradisi religius mereka memiliki perbedaan yang tidak dapat disatukan dengan tradisi religius lainnya. Tambahan pula, telah nampak jelas bahwa kebanyakan agama membawa perubahan moral yang positif di dalam hidup pemeluknya. Oleh karenanya, bagi beberapa orang akan timbul semacam kesimpulan bahwa tidak mungkin hanya ada satu agama yang merupakan kebenaran. Bagi mereka yang memiliki pandangan serupa ini, hipotesis Hick dapat disepakati sebab hipotesis ini memberi acuan pandangan bahwa agama apapun asalkan merubah kehidupan seseorang menjadi positif adalah benar; valid. Masalahnya adalah, untuk dapat mengatakan bahwa hipotesis Hick adalah valid, maka hipotesis ini harusnya dapat menjelaskan serta memberi solusi terhadap masalah klaim kebenaran yang saling berseberangan. Pada titik inilah saya akan fokus melakukan kajian.

PLURALISME DAN KLAIM KEBENARAN YANG BERSEBERANGAN

Satu hal yang kentara dari hipotesis pluralistik Hick adalah menyatukan perseberangan sistem kepercayaan dari tradisi religius yang beraneka ragam. Hick mencatat bahwa klaim kebenaran yang saling berseberangan dari tradisi religius yang berbeda menunjukkan masalah yang paling utama dari hipotesis pluralistik.[30] Hick mengklaim bahwa semua agama secara otentik mengalami The Real. Meski demikian, tiap tradisi memegang kepercayaan yang berlawanan dengan kepercayaan di dalam tradisi lainnya. Maka pertanyaan yang harus diajukan adalah: Apakah perbedaan sistem kepercayaan dan klaim kebenaran yang berseberangan menjadikan teori pluralistik Hick tidak valid? Meskipun klaim kebenaran yang saling bertentangan sukar dijawab oleh Hick, Hick tidaklah percaya bahwa fenomena tersebut pada analisis puncaknya akan menumbangkan teori miliknya. Hick berkata,

Kita harus bertanya mengenai afirmasi sebenarnya apakah mereka ini benar-benar berkonflik satu sama lain. Sejatinya, mereka ini bertentangan di dalam konteks bahwa mereka saling berbeda dan seseorang hanya bisa memusatkan kehidupan religiusnya sepenuh hati dan tanpa keraguan dengan memilih salah satu keyakinan tersebut … Walaupun begitu hal ini bukan berarti mengesampingkan pandangan bahwa sistem-sistem kepercayaan ini tersusun dari ‘jalan yang berbeda-beda’ menuju Realitas Tertinggi yang sama dan telah berpengaruh terhadap kehidupan manusia.[31]

Di dalam buku An Interpretation of Religion Hick mengulas problem konflik klaim kebenaran dalam satu bab khusus. Hick mencatat tiga tingkatan mengenai ketidaksepakatan yang terjadi antara tradisi religius: (1) yang terkait dengan fakta historis, (2) yang terkait dengan fakta trans-historikal, dan (3) perbedaan konsep tentang The Real. Berikut ini adalah ringkasan dari pemikiran Hick.[32]

Pertama Hick membahas ketidaksepakatan yang terkait dengan fakta historis. Satu hal yang sering menjadi sorotan adalah mengenai perbedaan pendapat di antara Kristen dan Islam mengenai penyaliban Yesus. Muslim mengklaim bahwa Yesus tidak mati di tiang salib sedangkan Kristen bersikeras bahwa Yesus benar-benar mati di tiang salib. Di samping beberapa kasus ketidaksepakatan, Hick menunjukkan bahwa sejatinya hanya ada sedikit saja konflik historis di antara tradisi religius.[33],[34] Contoh lainnya misalnya Kristen Protestan yang tidak sepakat dengan klaim Katolik Roma mengenai pilihan Yesus menunjuk Peter sebagai Paus yang pertama. Ini mirip dengan Muslim yang berbeda pandangan dengan Syiah mengenai siapa yang ditunjuk oleh Muhammad sebagai suksesornya.[35]

Secara prinsip, Hick mengklaim, ketidaksepakatan ini dapat dipecahkan lewat penerapan metode historis. Di dalam kenyataannya, apa yang Hick anjurkan, tidak pernah benar-benar bisa dipraktikkan. Salah satu alasannya adalah terlalu banyaknya klaim historis yang tidak memiliki dukungan historis yang independen selain dari dalam tradisi religius yang bersangkutan. Tidak pernah terdapat bukti independen, sebagai misal, untuk mendukung klaim oleh orang-orang Yahudi bahwa matahari bersinar selama 24 jam penuh pada saat Joshua memenangkan pertarungan terpentingnya (Joshua 10: 12-13). Hick mengklaim bahwa perbedaan historis haruslah ditoleransi – khususnya saat perbedaan ini tidak terkait dengan pondasi dasar keimanan. “Kita hanya dapat mengklaim bahwa perbedaan-perbedaan ini di dalam dunia modern sebagai esensi dari keimanan orang lain yang beberapa di antaranya memang tidak mungkin dapat didukung oleh bukti-bukti historis.”[36] Secara singkat, Hick mengklaim bahwa bagaimanapun juga ketidaksepakatan historis tidak dapat dicarikan solusinya. Sebagai tambahan, Hick masih tetap berargumen bahwa hal ini tidak merupakan masalah besar bagi hipotesis pluralistiknya dan solusi atas ini bukanlah hal yang penting.

Selanjutnya, Hick mengupas klaim kebenaran yang terkait dengan ketidaksepakatan trans-historikal. Hick menyatakan, “sebab hal-hal ini berkenaan dengan pertanyaan-pertanyaan prinsip kebenaran namun tidak dapat dirujukkan lewat pembuktian historis atau empiris.”[37] Dua contoh yang dapat diberikan misalnya nature dari alam semesta (fana atau abadi?) dan takdir manusia saat meninggal (satu kehidupan atau banyak?). Hick menyelidiki dua ketidaksepakatan ini. Nature alam semesta, sebagaimana klaim Hick, telah menjadi perdebatan di antara tradisi teistik dan non-teistik.[38] Hick mencatat bahwa perdebatan ini, secara prinsipal, memiliki hanya satu jawaban valid. Namun menurut Hick pertanyaan ini pada saat ini belum dapat dijawab bahkan oleh ilmu pengetahuan modern. Kosmologi ilmiah terkini masih bergulat pula di dalam mencari jawaban dan belum juga menemukannya.[39] Lebih utama lagi, Hick menganggap bahwa jawaban tentang ini tidak penting terkait dengan apa yang Hick sebut sebagai ‘keselamatan/pembebasan’.[40]

Berdasar itulah hal tersebut tidaklah terlalu relevan dengan keselamatan/pembebasan, bahkan dari pandangan teistik, untuk mendapat jawaban apakah alam semesta itu abadi. Dan ketika agama-agama yang berasal dari India mengatakan bahwa alam semesta abadi sedangkan agama-agama Semitik menyangkal keabadiannya, hal ini bukanlah perdebatan yang mempengaruhi daya menuju ‘keselamatan’ dari kedua tradisi tersebut. Keyakinan apakah alam semesta abadi atau tidak, tidak dapat secara signifikan membantu atau menghindarkan transformasi eksistensi manusia dari self-centeredness of Reality-centeredness.[41],[42]

Nasib seseorang selepas kematiannya adalah contoh kedua dari konflik klaim kebenaran trans-historikal. Terkadang perbedaan ini digambarkan sebagai perspektif yang berbeda antara tradisi Timur dengan Barat. Tradisi Timur menekankan pada reinkarnasi atau kelahiran kembali selepas kematian sedangkan agama-agama teistik Barat secara umum mengklaim bahwa tiap orang menjalani satu kehidupan saja dan kemudian setelah kematian akan menghadapi penghakiman yang menentukan nasibnya di alam yang abadi.

Fokus kepada kekompleksan akan isu ini, Hick mengajukan langkah-langkah solutif sebagai berikut: Pertama, Tradisi Timur dan Barat butuh mengadakan dialog yang lebih sering tentang isu ini – tentunya dengan keterbukaan sehingga dapat memodifikasi keyakinan kedua belah pihak sebagai hasil diskusi ini. Kedua, sudah merupakan yang dapat diterima bahwa beberapa orang mengalami reinkarnasi sedang lainnya tidak. Oleh karena itulah, sebenarnya kedua pandangan ini saling berlawanan jika diterapkan secara universal.[43] Ketiga, keyakinan-keyakinan ini mungkin lebih pas jika dimasukkan ke dalam ranah mitologis. Yang paling akhir, dan yang paling penting dari ini semua, Hick mengklaim bahwa keyakinan yang benar mengenai bagaimanakah kehidupan sesudah mati bukanlah hal yang penting untuk ‘keselamatan/pembebasan’.[44]

Hick mengajukan prinsip-prinsip umum dalam pembahasannya akan konflik klaim kebenaran trans-historikal. Pertama, sebenarnya ada jawaban yang valid atas perselisihan tersebut, namun kita tidak mengetahuinya. Kedua, ketika keyakinan-keyakinan ini dipahami secara mitologis maka mereka akan memiliki sedikit masalah. Ketiga, dogmatisme terhadap pertanyaan-pertanyaan tersebut telah berkontribusi terhadap rasisme dan imperialisme. Dan akhirnya, keyakinan mengenai kehidupan sesudah kematian tidak memberi pengaruh terhadap kemampuan seseorang untuk mengalami keselamatan/pembebasan.[45], [46]

Hal-hal ini adalah penting di dalam memahami hipotesis pluralistik Hick. Hick bagaimana pun tidak dapat mengelak bahwa di dalam tradisi religius yang telah ia teliti menampilkan ketidaksepakatan mengenai nature alam semesta atau nasib seseorang sesudah kematian. Meskipun sadar akan perbedaan ini, Hick masih saja percaya bahwa setiap keyakinan membantu pemeluknya mengalami pekembangan moral ke arah yang lebih baik. Berdasarkan argumen inilah, Hick menyimpulkan bahwa ketidaksepakatan mengenai isu trans-historikal di antara agama-agama tidak membuat orang mengalami keselamatan/pembebasan sehingga tidak merupakan kelemahan dari hipotesisnya.[47]

Bagian akhir dari ketidaksepakatan yang Hick kaji adalah konflik keyakinan mengenai Realitas Tertinggi. Hipotesis Hick menyatakan bahwa semua agama merupakan manifestasi otentik dari The Real. Satu masalah yang nampak dari klaim Hick ini adalah konsepsi yang secara radikal berlawanan mengenai konsep tentang The Real dari tiap tradisi. Hick mengklaim, sebagaimana tadi telah kita baca, bahwa setiap tampilan deitas dalam tiap tradisi adalah ‘wajah’ otentik dari The Real. “Oleh karenanyalah, Adonai dan Dharmakaya, meskipun secara fenomenologis berbeda, tetap merupakan wujud yang selaras dengan The Real.”[48] Sehingga Hick menampilkan klaim bahwa “konsepsi yang berlawanan tentang The Real, baik dalam konteks personal maupun impersonal” adalah bentuk deskripsi yang saling melengkapi.[49] Hick juga mengklaim bahwa tidak ada konsep, kategori, atau pembedaan yang dapat diterapkan kepada The Real an sich.[50] Sehingga dengan argumen inilah diharap potensi kontradiksi di antara tradisi religius.

Selepas bahasannya mengenai konflik mengenai klaim kebenaran mengenai fakta historis, isu trans-historikal, dan juga konsepsi mengenai The Real, Hick menyimpulkannya sebagai berikut,

Kesimpulan saya, bahwa perbedaan-perbedaan di antara konsep dasar dan pengalaman agama yang berlainan, bedanya mereka dan juga konflik keyakinan historis dan trans-historikal, ketidaksamaan mitologis, dan keanekaragaman beserta kekompleksan sistem kepercayaan yang menjadi dasar dari ini semua, merupakan hal yang bersesuaian dengan hipotesis pluralistik [dan] bahwa tradisi-tradisi religius yang ada sebenarnya hanyalah tersusun dari konsep dan persepsi, dan respon terhadap, The Real sebagai implikasi perbedaan kultural umat manusia.[51]

AGAMA, MITOLOGI, DAN KEBENARAN[52]

Hick mengklaim bahwa hipotesisnya tidak perlu diberi batasan yang jelas tentang keyakinan mana yang disebut sebagai mitologis. Sebagai tambahan, Hick menambahkan satu lagi ancangan,

Satu pengecualian berlaku kepada tradisi tertentu yang memang sudah secara efektif membawa keselamatan/pembebasan: hipotesis pluralistik kami meyakini bahwa meskipun keyakinan tersebut mungkin benar secara mitologis bagi suatu keyakinan, namun kebenaran mitologis ini mungkin tidak memiliki kebenaran literal bagi umat lain.[53]

Dengan kata lain Hick mengklaim bahwa keyakinan religius yang dapat menimbulkan konflik, bahkan ketika benar secara literal – memfalsifikasi keyakinan religius lain, harus diperlakukan secara mitologis.

Inilah yang justru menunjukkan ketidakkonsistenan di dalam hipotesis Hick. Semakin ia berusaha mencari cara mencari titik tengah di dalam konflik klaim kebenaran maka akan semakin kentara bahwa ia akan melarikannya ke ranah mitologis untuk menghindari potensi perseteruan. Langkah Hick ini sebenarnya malah berisiko tinggi. Jikalau Hick memperlakukan sebagian besar keyakinan religius sebagai barang mitologis, lalu bagaimana mungkin ia tetap bersikukuh sebagai seorang realis? Realis, sebagaimana telah saya paparkan sebelumnya, mengklaim bahwa objek persepsi ada secara terpisah dari persepsi kita terhadapnya. Kritik saya terhadap Hick bukanlah diarahkan kepada klaim Hick bahwa bahasa religius kadang melibatkan istilah metaforis. Kritik saya kepada Hick adalah cara dia mempermainkan istilah mitologi. Implikasi serius dari cara berpikir Hick adalah akan banyak sekali keyakinan yang dipahami oleh pemeluknya sebagai fakta logis (sebagai misal ‘keberadaan Tuhan’ sebagaimana Muslim[54]), ditafsirkan secara mitologis oleh Hick.

Jika penafsiran mitologis ala Hick terhadap fenomena religius merupakan bentuk pelarian subtantif dari pandangan realis terhadap fenomena religius, sebagaimana nampak di dalam bahasan Hick, maka yang demikian bakal menimbulkan pertanyaan kritis: Dalam konteks apakah sejatinya Hick berbeda dari pandangan D.Z. Philipps dan Don Cupitt yang menyatakan bahwa bahasa religius tidak merujuk kepada realitas objektif yang mandiri?[55] Di dalam menghadapi konflik klaim kebenaran, saya tidak yakin bahwa Hick dapat bersikukuh akan sikapnya, di satu sisi, memakai pandangan realis terhadap fenomena religius (yang mempersyaratkan bahwa agama-agama membuat deklarasi atau pernyataan tentang fakta) dan teori pluralistik-nya di sisi lainnya. Hick terlihat ingin memegang dua hal tersebut secara bersamaan: realisme dan hipotesis pluralistik-nya.

Satu contoh dari kasus ini dapat ditemukan di dalam diskusinya tentang keterkaitan antara  The Real an sich dan rujukannya tentang personal dan impersonal. Di satu sisi, Hick ingin untuk kokoh pada pendapatnya bahwa konsepsi yang beraneka ragam tentang The Real adalah ‘wajah otentik’ dari The Real. Di sisi lain, Hick tidak ingin mengklaim bahwa wajah-wajah ini adalah ‘benar secara literal’ sebagai deskripsi dari The Real. Hick malah mengarahkannya sebagai ‘benar secara mitologis’. Hick nampaknya berpandangan sebagai seorang realis mengenai The Real dan bersikap non-realis di dalam menjelaskan The Real secara personal maupun impersonal.

Singkatnya, penggunaan mitos oleh Hick untuk melunakkan konflik antara tradisi religius serupa seorang dokter yang mengamputasi lengan seorang pasien untuk menghentikan kucur darah dari jari seorang pasien. Memecahkan masalah, namun menimbulkan masalah yang lebih besar.[56]

Hal inilah yang membawa saya kepada problematika kedua dari hipotesis Hick – nature revisionis dari hipotesis tersebut. Agar hipotesis-nya dapat berfungsi, Hick harus mendefinisikan ulang konsep-konsep religius dengan cara yang bakal ditolak mentah-mentah oleh pengikut tradisi religius. Mungkin contoh yang paling gampang dan mencolok adalah konsep Hick tentang keselamatan/pembebasan. Keselamatan/pembebasan melibatkan transformasi individual dari mementingkan ego menjadi mementingkan Reality.[57] Menurut Hick setiap agama memiliki konsep tersendiri tentang keselamatan/pembebasan dan merupakan hal yang blunder untuk lantas menganggap bahwa dasar dari sistem keyakinan mereka pastilah seragam. Walaupun secara prinsip Hick bakal menolak pandangan ini atas hipotesis-nya namun bahasan yang dia ungkapkan menunjukkan bahwa ia memang demikian adanya. Hick, sebagai contoh, mengklaim bahwa,

Terdapat bukti, pertama, bahwa ide-ide penting di dalam tradisi religius yang berbeda yang di permukaan menampilkan alternatif yang tidak bersesuaian namun jika dikaji dengan analisis mendalam adalah ekspresi-ekspresi yang berbeda dari ide fundamental yang sama: oleh karenanyalah konsep Kristen tentang keselamatan dan konsep Hindu dan Buddha mengenai pembebasan adalah ekspresi-ekspresi dari sebuah manifestasi ide dari tanpa batasnya kemungkinan interpretasi atas kehidupan manusia.[58]

‘Analisis mendalam’ adalah kata kuncinya.[59] Saya melihat istilah yang dipakai oleh Hick merupakan bentuk eufimisme untuk revisionisme. Konsep di dalam agama Buddha tentang pembebasan dengan mencapai Nirwana adalah sesuatu yang benar-benar berbeda dengan konsep Kristen tentang keselamatan yang melibatkan sesuatu yang personal dan kebangkitan kembali dalam bentuk tubuh dan tinggal di surga bersama Tuhan Trinitas. Meski mungkin saja Hick terlihat benar – bahwa kedua konsep menampilkan manifestasi kemungkinan interpretasi kehidupan manusia – namun cara menjalani hidup berdasar kedua tradisi ini pun tidak serupa. Perlu ditambahkan, definisi Hick tentang keselamatan/pembebasan bersifat temporal dalam fokus bahasannya. Pandangan Hick terdengar sangat revisionis. Konsep Kristen mengenai keselamatan secara gamblang menceritakan suatu kehidupan selepas kematian, sesuatu yang mirip dengan Islam dan beberapa tradisi religius lainnya.

Hasil dari revisionisme model Hick justru membuat seseorang akan bertanya-tanya apakah memang agama-agama yang ada serius membuat klaim kebenaran. Meskipun secara prinsip Hick tidak menyangkal bahwa agama memang membuat klaim kebenaran, akan tetapi cara Hick membahas isu ini dengan pemakaian mitologi revisionis justru menunjukkan bahwa Hick tidak konsisten dengan apa yang ia koarkan. Hick mengklaim bahwa keyakinan mitologis memiliki nilai manfaat sebab keyakinan mitologis menggugah orang akan sebuah sikap penerimaan akan kehadiran The Real. Dengan kata lain, sesuai argumen Hick, maka nilai utama dari keyakinan religius hanyalah manfaat praktisnya saja. Walaupun demikian, hal ini adalah hal yang Hick sangkal di tahun 1973.[60]

Sejauh ini, saya telah menunjukkan dua kelemahan hipotesis pluralistik Hick. Pertama, saya menyatakan bahwa hipotesis Hick memiliki ketidakkonsistenan internal. Hick tidak seharusnya menggunakan pandangan realis dalam mengupas fenomena religius dan hipotesisnya secara bersamaan. Dua, saya telah membuktikan bahwa Hick telah ceroboh menggunakan data mengenai agama-agama yang ia unjukkan di dalam hipotesisnya. Hick mengotak-atik data religius dan menafsirkan ulang data tersebut sesuai keinginannya agar teori-nya terlihat sahih. Hick nampak sekali punya kecenderungan untuk melarikan perbedaan yang ada dengan terlalu sering mengarahkan kepada mitologi yang implikasi metode ini adalah bentuk penyangkalan bahwa agama-agama yang ada memang serius membuat klaim kebenaran.

HIPOTESIS PLURALISTIK HICK DAN KLAIM KEBENARAN YANG SALING BERTENTANGAN: TEPAT DIPAKAI ATAU KONTRADIKTIF?

Sebelum saya menanggapi bagaimana Hick mencari solusi atas klaim kebenaran yang saling bertentangan, saya hendak memaparkan satu hal penting mengenai nature kebenaran. Salah satu sifat dari logis adalah prinsip non-kontradiksi.[61] Jikalau ada proposisi (P) adalah benar, maka lawannya, bukan (P), tidak bisa sama-sama benar dalam waktu bersamaan. Perhatikan pernyataan berikut ini:

  • Tahun 1989 Universitas Michigan memenangkan kejuaraan basket NCAA.
  • Tahun 1989 Universitas Michigan tidak memenangkan kejuaraan basket NCAA.

Nampak bahwa secara self-evident kedua pernyataan tersebut tidak dapat benar secara bersamaan. Selanjutnya akan kita bahas, perlu kita ketahui bahwa pembahasan mengenai kebenaran selalu berkutat dengan bentuk kontra-nya.

Oleh sebab itulah, setiap klaim kebenaran pastilah benar atau salah. Klaim ini juga mengikut kepada prinsip the Law of Excluded Middle.[62] Jikalau agama-agama membuat klaim kebenaran, sebagaimana saya telah paparkan bahwa agama-agama memang melakukan klaim ini, maka klaim-klaim ini, secara definitif, merupakan hal yang bisa ‘diuji dengan kontradiksinya’ – subject to contradiction. Ini artinya bahwa jikalau dua agama membuat klaim kebenaran yang berseberangan, kedua klaim tidak mungkin benar. Sebagaimana klaim di dalam keyakinan Islam bahwa Tuhan hanya satu, Allah. Muhammad menolak dengan keras politeisme. Jika klaim Muhammad benar, maka umat Hindu yang mengklaim bahwa Tuhan [Dewa] itu banyak tidak mungkin benar – begitu juga sebaliknya.[63] Sehingga sudah nampak jelas ketika sebuah agama membuat klaim kebenaran dan klaim kebenaran ini bertentangan dengan klaim yang diajukan agama lain maka dua-duanya tidak dapat dikompromikan sebagai benar semua; salah satu benar atau keduanya salah. Dengan demikian, hipotesis pluralistik Hick menjadi tidak valid.

Berdasarkan hal inilah, saya hendak mengevaluasi usaha Hick untuk mempertahankan hipotesisnya dari pembedahan mengenai konflik klaim kebenaran. Pertama, Hick berulang kali ‘terlihat meragukan’ di dalam bahasannya mengenai konflik klaim kebenaran. Pertanyaan kritis yang selalu dihindari Hick adalah: Apakah fakta adanya klaim kebenaran yang saling bertentangan memungkinkan hipotesis pluralistiknya dapat diterapkan? Jawaban Hick tentang perbedaan klaim historikal sebagai berikut, “kita kekurangan bukti yang memadai untuk meleraikan sebagian besar dari konflik ini.”[64] Hick percaya bahwa saat pertentangan ini tidak dapat dileraikan, klaim kebenaran historikal tidaklah menumbangkan hipotesisnya. Hick memakai argumen yang sama di dalam menjelaskan pertentangan klaim kebenaran trans-historikal. Hick berkoar bahwa konflik klaim kebenaran trans-historikal adalah ‘pertanyaan yang tidak dapat dijawab’ – pertanyaan ini sejatinya memiliki jawaban namun tidak dapat dicari jawabannya secara historis maupun empiris.[65] Hick berpendapat bahwa kita benar-benar tidak tahu apakah alam semesta bersifat temporal atau abadi, dan juga kita tidak tahu secara pasti mengenai nasib seseorang sesudah meninggal.[66]

Asumsi yang dipakai oleh Hick nampaknya bersumber dari pandangan bahwa konflik-konflik ini tidak dapat diselesaikan (sebuah premis yang akan saya bahas), jadi fakta bahwa hal ini merupakan konflik – dikesampingkan. Dan cara Hick merespon keadaan ini menunjukkan larinya ia dari pertanyaan mendasar. Jika semisal ada orang yang mengikuti gaya berpikir Hick (bahwa konflik klaim kebenaran yang ada tidak dapat ditemukan solusinya), maka justru pandangan ini makin memperlemah hipotesis Hick. Dua agama yang mengajukan klaim kebenaran yang saling bertolak belakang, secara definitif, salah satunya pasti salah jikalau mengikuti hukum non-kontradiksi. Fakta bahwa seseorang tidak dapat mencari jawaban yang pasti mengenai keyakinan mana yang benar tidaklah memupus kenyataan bahwa kontradiksi nyata ada. Mortimer Adler menjelaskan masalah ini sebagai berikut,

Hal yang patut menjadi perhatian mengenai keimanan, yang meskipun tidak dapat dibuktikan [secara empiris], juga diterapkan pengujian dan pembuktian untuk mencari kesimpulan sebagaimana penelitian sejarah, ilmu pengetahuan, dan filsafat. Fakta bahwa pengujian ini membutuhkan pembuktian empiris dan argumen rasional tidaklah berarti bahwa keimanan tidak dapat dikaji berdasar logika kebenaran. Ketika sebuah keimanan tidak sepakat dengan keimanan lainnya, keduanya tidak dapat dihakimi sebagai benar – meskipun keduanya bisa dihakimi sebagai salah.[67]

Ulasan Hick mengenai nasib seseorang sesudah kematian mungkin satu contoh yang patut dipertanyakan. Hick mengajukan sebuah ide bahwa tradisi Semitik – Islam, Yudaisme, dan Kristen – harus mempertimbangkan konsep reinkarnasi, bahkan mungkin merubah pandangan mereka terhadap reinkarnasi.[68] Walau ide gila ini nampaknya dapat meleraikan konflik klaim kebenaran, namun solusi serupa ini malah terlihat sebagai bentuk gampangan terhadap isu ini. Intinya adalah adanya perbedaan pandangan antara Barat dan Timur di dalam konsep kehidupan sesudah kematian. Hick – tidak berhenti sampai di situ[69] – mengajukan sebuah ide kepada umat Hindu untuk melihat keyakinan mereka sebagai mitologikal. Gaya gampangan ala Hick ini juga menimbulkan pertanyaan sebab umat Hindu percaya bahwa individu mengalami reinkarnasi sebagai sesuatu yang tidak untuk dibantah. Hick lantas memiliki pandangan yang lebih aneh: bahwa bisa jadi sebagian orang mengalami reinkarnasi sedangkan sebagian lainnya hanya hidup sekali lalu kemudian mati menanti hari penghakiman. Meskipun saran Hick yang serampangan mungkin bisa dipraktikkan, namun penerapannya malah akan mengaburkan tradisi religius agama-agama ini.[70]

Di dalam analisis saya mengenai bagaimana cara Hick menjelaskan konflik klaim kebenaran, saya mengajukan hal-hal sebagai berikut: Pertama, saya mengklaim bahwa Hick menghadapi ketidakkonsistenan yang serius. Hick seharusnya tidak memegang pandangan realis terkait dengan fenomena religius dan hipotesisnya dalam waktu yang bersamaan. Dua, saya menunjukkan bahwa hipotesis pluralistik-nya telah mendistorsikan data religius dengan penafsiran yang serampangan dengan tujuan agar teori-nya nampak valid. Penafsiran ulang[71]yang dilakukan oleh Hick mengarahkan kepada pemakaian istilah mitologis yang dengan demikian mengesampingkan fakta bahwa agama-agama memang benar-benar serius mengajukan klaim kebenarannya. Tiga, saya menyatakan bahwa Hick memicu keraguan di dalam cara penjelasan yang dipakainya terkait dengan konflik klaim kebenaran. Hick malah mengubah esensi pertanyaan “Apakah konflik klaim kebenaran memfalsifikasi hipotesis pluralistik?” menjadi “Apakah setiap agama benar-benar secara efektif dapat menyelamatkan/membebaskan seseorang?”. Cara Hick seperti ini adalah bentuk lari dari isu sebenarnya. Empat, saya mengklaim bahwa ajuan dogmatis Hick bahwa konflik klaim kebenaran tidak dapat dicarikan solusi menunjukkan bentuk penyangkalan Hick bahwa sejatinya ada kriteria rasional di dalam menilai world-view agama-agama tersebut.[72]

KESIMPULAN

Apakah hipotesis Hick menawarkan solusi yang memadai terhadap problem konflik klaim kebenaran dari bermacam-macam agama? Saya yakin tidak. Di awal tulisan saya ini saya menyatakan bahwa supaya hipotesis Hick sahih maka ia harus bebas dari kontradiksi internal dan secara akurat mampu menjelaskan fenomena religius.

Tulisan ini dimulai dengan kisah tentang tiga orang buta yang mencoba mendeskripsikan gambaran seekor gajah.[73] Parabel ini merupakan penyederhanaan dari hipotesis Hick. Hick percaya bahwa setiap tradisi religius serupa dengan seorang buta, pengidap kebutaan Kantian,[74] yang tidak dapat melihat realitas gajah.

Lalu bagaimana kita tahu bahwa tiga orang buta ini sedang mendeskripsikan gajah yang sama? Bagaimana jika, orang buta pertama sedang memegang batang pohon oak berkata, “Menurutku gajah mirip dengan batang pohon”. Lalu bayangkan bahwa orang buta kedua benar-benar sedang memegang selang pemadam kebakaran berkata, “Engga tepat, menurutku gajah itu serupa dengan seekor ular”. Sedangkan orang buta ketiga sedang menjamah samping gedung pencakar langit Sears Tower di pusat kota Chicago dan lalu berujar, “Saya yakin kalian berdua salah; gajah itu serupa tembok yang besar”. Kisah ini, memiliki kelemahan – sudah dimulai dari (duga) asumsi – bahwa ketiga orang tersebut sedang menyentuh gajah.

Lebih jauh lagi, situasi yang digambarkan di dalam parabel ini tidak benar-benar mendeskripsikan agama-agama yang ada di dunia. Tidak ada satupun deskripsi dari tiga orang buta ini bersifat kontradiktif. Mereka hanya berbeda saja. Lalu bagaimana jika tiap orang buta membuat pernyataan mengenai (yang diduga) sebagai gajah bersifat kontradiktif dengan klaim orang buta lainnya? Apakah masih dapat disebut sahih untuk mempercayai bahwa ketiganya sedang mendeskripsikan gajah yang sama? Berapa banyakkah kontradiksi yang diperlukan di dalam pelaporan mereka tentang gajah sehingga dapat diputuskan apakah mereka sebenarnya sedang mendeskripsikan gajah yang sama? Pertanyaan seperti ini dapat diajukan kepada hipotesis Hick. Di dalam konteks konflik klaim kebenaran dari bermacam-macam agama yang ada, mungkinkah dianggap sebagai valid jikalau kita menerima klaim Hick bahwa semua agama yang ada merupakan manifestasi dari Realitas Tertinggi yang sama?

Di dalam sebuah bab dalam buku Disputed Questions dengan judul “Jews, Christians, Muslims: Do We All Worship the Same God?”[75] Hick mengevaluasi kesahihan klaim bahwa semua agama menyembah Tuhan yang sama dan sejatinya hanya menggunakan nama yang berbeda untuk menyebut-Nya. Perhatikan bahwa pemikiran seperti ini menimbulkan implikasi bahwa deskripsi yang berbeda-beda tentang Tuhan harusnya saling bersesuaian, Hick berdalih, “sebenarnya tidaklah memadai untuk mengatakan bahwa Dzat divine ini disebut dan dideskripsikan dengan cara yang berbeda. Perbedaan-perbedaan antara penggambaran Dzat divine ini sangat susah dijelaskan dengan cara yang masuk akal.”[76] Saya yakin bahwa koar-koar Hick mengenai perbedaan-perbedaan The Real sebagai an sich dan The Real sebagaimana dipahami menurut manusia – perbedaan dalam tradisi keagamaan – terlalu kompleks [dan menyesatkan] untuk dijelaskan dengan hipotesis Hick.

BIBLIOGRAFI

Adler, Mortimer J. Truth in Religion: The Plurality of Religions and the Unity of Truth. New York: Macmillan Pub. Co., 1990.

Badham, Paul. A John Hick Reader. Philadelphia: Trinity Press Intl., 1990.

Buescher, John. “Religion from a Global Perspective.” Humanities 10 No. 1 (Jan./Feb. 1989): 36-38.

Copi, Irving M. Introduction to Logic, 6th ed. New York: Macmillan; London: Collier Macmillan, 1982.

Cupitt, Don. “The Death of Truth.” New Statesman (April 5, 1991): 23-24.

Geisler, Norman L., and Ronald M. Brooks. Come Let Us Reason: An Introduction to Logical Thinking. Grand Rapids, Mich.: Baker, 1990.

Griffiths, Paul, and Delmas Lewis. “On Grading Religions, Seeking Truth, and Being Nice to People — A Reply to Professor Hick.” Religious Studies 19 (1983): 75-80.

Hick, John. Disputed Questions in Theology and the Philosophy of Religion. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1993.

________. An Interpretation of Religion. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1989.

________, ed. The Myth of God Incarnate. Philadelphia: Westminster, 1977.

________. God Has Many Names. London: Macmillan, 1980.

________. Problems of Religious Pluralism. New York: St. Martins Press, 1985.

Moreland, J. P. Christianity and the Nature of Science: A Philosophical Investigation. Grand Rapids, Mich.: Baker, 1989.

Netland, Harold A. Dissonant Voices: Religious Pluralism and the Question of Truth. Leicester: Apollos; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1991.

Pannenburg, Wolfhart. “Religious Pluralism and Conflicting Truth-Claims.” In Christian Uniqueness Reconsidered, ed. by Gavin D’Costa, 96-106. Maryknoll, New York: Orbis Books, 1990.

Vroom, Hendrik M. “Do All Religious Traditions Worship the Same God?” Religious Studies 26 (March 1990): 73-90.

Yandell, Keith E. “On the Alleged Unity of All Religions.” Christian Scholars Review 6 (1976): 140-153.

________. “Religious Experience and Rational Appraisal.” Religious Studies 10 (1974): 173-187.

Ward, Keith. “Truth and Religious Diversity.” Religious Studies 26 (March 1990): 1-18.


[1] Terjemahan dengan komentar dan catatan tambahan dari sebuah tulisan karya Keith E. Johnson  yang dapat diakses lewat link: http://www.leaderu.com/theology/hick.html

Copyright (c) 1997 Keith E. Johnson

Pemakaian istilah ibid di dalam endnotes ‘tidaklah begitu tepat’ dipakai dalam terjemahan ini untuk disamakan dengan catatan tambahan yang dipakai oleh Keith E. Johnson di dalam tulisannya. Catatan tambahan pada tulisan Keith E. Johnson sudah beralih rupa dalam terjemahan ini karena terselingi oleh komentar atau catatan tambahan dari penerjemah. Untuk ketepatan sitasi yang dipakai lebih baik dirujukkan banding ‘side by side’ terjemahan dengan teks aslinya.
Pembaruan konten tautan pada intro dilakukan pada 25 Juni 2015.

[2] Sejatinya, istilah ‘pluralisme’ memang bisa merancukan tergantung bagaimana sejatinya pemakai istilah ini bersilat lidah. Oxford Dictionaries memberikan definisi ‘pluralism’ sebagai berikut:

  1. Suatu kondisi atau sistem di mana dua atau lebih negara, grup, prinsip, sumber otoritas, dsb., ada bersama berdampingan
    1. Suatu teori politik atau sistem pembagian kekuasaan di antara partai politik
    2. Suatu teori atau sistem pendelegasian otoritas dan otonomi kepada individual-individual ketimbang kontrol negara yang monolitik
    3. Suatu bentuk masyarakat di mana grup minoritas dapat tetap menjaga tradisi kultural independen mereka
    4. (Filsafat) suatu teori atau sistem yang menyatakan bahwa terdapat lebih dari satu prinsip yang benar
  2. Praktik menjabat pada lebih dari satu kantor eklesiastikal dalam satu waktu.

Jikalau hendak cermat melihat fenomena pemakaian istilah ‘pluralisme’ di dalam konteks ‘keberagaman keberagamaan’ dan ‘dialog lintas agama’ maka lazimnya definisi 1.d. adalah yang dirujuk. Dalam konteks negara Indonesia, fenomena beberapa ‘tokoh Islam’ yang membingungkan kebanyakan awam dengan bermain-main dengan definisi 1.c. dan 1.d. justru rentan terhadap potensi, pada kadar tertentu, menyesatkan.

Sebenarnya tiap agama meniscayakan ‘klaim paling benar’ sebab itulah esensi keimanan. Anda akan memahami bahwa ketidakkonsistenan keimanan seseorang akan nampak jika ia mengakui bahwa semua agama sama. Pernyataan semua agama sama, merujuk tulisan Keith E. Johnson yang sedang Anda baca justru menafikan ‘keyakinan memilih sebuah keyakinan’ dus keyakinan tersebut menjadi keraguan. Orang yang yakin berbeda dengan orang yang ragu.

Di dalam konteks hidup berdampingan bersama pemeluk agama lain yang berbeda, sikap saling memberi ruang kebebasan untuk memilih agama adalah bentuk kewajaran. Pancasila dan UUD 1945 sudah memberikan ruang tersebut: menghargai hak pemeluk agama lain [dan bukan mengaburkan perbedaan yang ada di antara agama].

Keniscayaan bahwa agama-agama yang ada tidak dapat dipersamakan konsep dasar orientasi kehidupannya sesuai dengan pernyataan Abdurrahman Wahid (1996: 168) bahwa:

“Agama-agama dan kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa akan tetap saling berbeda, baik secara kelembagaan maupun orientasi kehidupannya. Namun, di balik perbedaan-perbedaan itu, secara keseluruhan agama-agama dan kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa tetap mengembangkan sejumlah pandangan yang bersifat universal. … sejumlah etos tertentu yang dianggap disepakati bersama, untuk dijadikan landasan seterusnya” (Wahid, A. 1996. “Pancasila sebagai Ideologi dalam kaitannya dengan kehidupan beragama dan berkepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa” dalam Pancasila Sebagai Ideologi; dalam Berbagai Kehidupan Bermasyarakat, Berbangsa dan Bernegara (Oetojo Oesman & Alfian eds.). Jakarta: BP-7 Pusat.

(cetak tebal dan miring pada kutipan oleh saya)

Sebagaimana pernyataan Abdurrahman Wahid tersebut nampak bahwa yang dapat disepakati untuk kemajuan bangsa dan negara Indonesia adalah ‘dalam konteks’ kesepakatan etos bukan orientasi kehidupan masing-masing.

Begitu juga kalimat dari Gus Dur yang termaktub di dalam sebuah artikel lawas Tempo berjudul “Yang Sama dan Yang Benar” yang kemudian diterbitkan ulang dalam kompilasi tulisan Gus Dur Tuhan Tidak Perlu Dibela, menunjukkan bagaimana Gus Dur tidak pernah mengatakan bahwa semua agama sama di dalam konteks perlakuan di hadapan negara. Sedangkan mengenai klaim kebenaran di dalam tiap agama adalah niscaya karena tiap agama tidak mau melepaskan monopoli kebenarannya masing-masing. Jadi dapatlah disimpulkan bahwa pluralisme agama adalah absurd karena tiap agama memiliki daerah masing-masing sedangkan kemauan berbagi ruang di dalam masyarakat yang pluralistik adalah perlu demi kehidupan bersama (Wahid, A. 1999. “Yang Sama dan Yang Benar” dalam Tuhan Tidak Perlu Dibela (Abdurrahman Wahid). Yogyakarta: LKiS).

Walaupun demikian, beberapa orang menganggap bahwa pandangan lama Gus Dur mengenai pluralisme agama dengan pandangannya kemudian berbeda. Mengenai ini, penerjemah tulisan Keith E. Johnson dan pemberi komentar pada catatan kaki ini tidak tahu persisnya.

[3] di dalam Oxford Dictionaries ‘masyarakat plural’ adalah ‘plural society’. Ke-bhinekatunggalika-an lebih pas diterjemahkan sebagai ‘kepluralan’ atau ‘kemajemukan’ dan bukan ke-pluralistik-an disebabkan potensi kerancuan yang mungkin timbul dari pemakaian istilah ‘pluralistik’.

[4] Laman resmi MUI mengenai fatwa Nomor: 7/Munas VII/MUI/11/2005 Tentang Pluralisme, Liberalisme, dan Sekulerisme Agama entah mengapa tidak dapat diakses.

[5] John Hick, God Has Many Names (London: Macmillian, 1980), 2. Hick memaparkan dengan cukup detil mengenai perjalanan spiritualnya di dalam pengantarnya atas buku ini.

[6] Hick, God Has Many Names, 5

[7]different human responses to one divine Reality …” = “respon-respon manusia terhadap Realitas tunggal keilahian”.

[8] Ibid., 6

[9] John Hick, An Interpretation of Religion (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1989).

[10] conflicting truth-claims­, di dalam terjemahan ini dipakai istilah klaim kebenaran yang berseberangan, klaim kebenaran yang bertentangan, klaim kebenaran yang berlawanan, konflik klaim kebenaran

[11] ‘tidak memiliki keberterimaan’ = unacceptable

[12] Proposition = the primary bearers of truth-value, the objects of belief and other “propositional attitudes” (McGrath, Matthew, “Propositions”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/sum2012/entries/propositions/&gt;.)

[13] Hick, Interpretation, 190-209. Hick sangat kritis terhadap tokoh-tokoh seumpama D. Z. Phillips, Don Cupitt, dan J. H. Randall. Hick mengklaim bahwa pendekatan non-realis terhadap fenomena religius tidaklah berbeda kecuali hanyalah bentuk lain naturalisme.

[14] “material objects exist outside us and independently of what we take to be our perceptions of them.”

[15] Hick, Interpretation, 172.

[16] Maksudnya adalah, kurang lebih, jika benar bahwa hanya ada satu agama yang benar maka agama yang benar ini tentunya akan memiliki bukti empiris yang banyak. Misal di dalam pembuktian bahwa kesalihan di dalam ‘agama yang benar ini’ akan membuat seseorang pasti jadi ‘santo’ / ‘wali’ / ‘orang yang bermukjizat’ sedang ‘agama yang salah’ tidak menghasilkan ‘orang bermukjizat’. Problemnya adalah tiap agama memiliki ‘santo’.

[17] Ibid., 307.

[18] “the great post-axial faiths constitute different ways of experiencing, conceiving and living in relation to an ultimate divine Reality which transcends all our varied visions of it.”. Ibid., 235-336.

[19] “distinguish[ed] explicitly between an entity as it is in itself and as it appears in perception.” Ibid., 241.

[20] Ibid., 236

[21] “This suggests that each concrete historical divine personality–Jahweh, the heavenly Father, the Qur`anic Allah–is a joint product of the universal divine presence and a particular historically formed mode of constructive religious imagination.” John Hick, Disputed Questions in Theology and the Philosophy of Religion (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1993), 159.

[22] “the two ways of conceiving and registering light, namely as waves and as particles.” Hick, Interpretation, 245.

[23] Ibid., 245.

[24] Ibid., 247.

[25] “objective existent personal individuals” = secara objektif benar-benar ada secara personal dalam bentuk yang berbeda-beda bagi tiap individual. Hick, Interpretation, 273. Salah satu kemungkinan yang menyebabkan Hick sampai pada kesimpulan ini adalah apa yang ia sebut sebagai ‘veridical hallucination’ atau halusinasi yang nyata.

[26] “The intellectual conception of a thing as it is in itself, not as it is known through perception.” – The Sage’s English Dictionary and Thesaurus.

[27] “This relationship between the ultimate noumenon and its multiple phenomenal appearances, or between the limitless transcendent reality and our many partial human images of it, makes possible mythological speech about the Real. I define a myth as a story or statement which is not literally true but which tends to evoke an appropriate dispositional attitude to its subject-matter. Thus the truth of a myth is a practical truthfulness: a true myth is one which rightly guides us to a reality about which we cannot speak in non-mythological terms.” Ibid., 248.

[28] Pandangan ini menafikan peran kenabian dalam teologi Islam. Di dalam Islam, pengajaran bersifat bersambung jalur periwayatan hingga Nabi Muhammad saw. Hal ini berbeda dengan tradisi religius lain, semisal dalam Kristen sebagaimana apa yang diyakini Hick dan juga Keith E. Johnson, yang tidak menemukan tradisi periwayatan jalur bersambung hingga Yesus. Di dalam tradisi Kristen, penulis-penulis Bible – oleh teolog dan sejarawan Kristen – dianggap tidak berinteraksi langsung dengan Yesus. Bahkan mereka ada yang berpandangan bahwa mereka yang disebut sebagai penulis-penulis Bible sebenarnya ‘hanya dianggap kemungkinan besar ditulis oleh mereka’.

[29] self-evident

[30] Ibid., 362.

[31]“We have to ask concerning these primary affirmations whether they conflict with one another. They conflict in the sense that they are different and that one can only center one’s religious life wholeheartedly and unambiguously upon one of them. . . . However this is not to say that they may not constitute different ways in which the same ultimate Reality has impinged upon human life.” Ibid., 373.

[32] Hick juga membahas problem konflik klaim kebenaran di dalam bukunya Problems of Religious Pluralism (New York: St. Martin’s Press, 1985), 88-95. Bab [terkait bahasan ini] merupakan respon terhadap artikel dari Paul Griffiths dan Delmas Lewis  dalam “On Grading Religions and Being Nice to People.” Religious Studies 19 (1983), 75-80 yang sangat kritis terhadap pandangan Hick akan konflik klaim kebenaran. Oleh karena respon Hick ini ditulis empat tahun sebelum buku Interpretation of Religion dan bahasan tentang ini ditampilkan lagi secara penuh di dalam karya Hick berikutnya, saya berinteraksi dengan pandangan Hick lewat karyanya ini. Hick juga mengupas isu ini di dalam Disputed Questions (New Haven: Yale, 1993).

[33] Apa yang dikatakan Hick tentang ‘tidak banyaknya ketidaksepakatan historis di antara tradisi religius’ yang oleh Keith E. Johnson tidak begitu dikritik justru bagi penerjemah tulisan ini sebenarnya adalah, pada banyak kasus, menjadi sesuatu yang esensial.

Keimanan Kristen dibangun atas Dosa Asal, Penebusan Dosa, dan Trinitas. Penyangkalan akan ‘keyakinan bahwa Yesus mati di tiang salib’ akan meruntuhkan dasar keyakinan Kristen bahwa manusia mempunyai dosa asal yang diturunkan gara-gara Adam melakukan pelanggaran di Eden. Yesus, menurut keyakinan Kristen, dikirim ke dunia oleh Bapa untuk menebus dosa [asal] manusia. Jika Yesus tidak mati di tiang salib maka ‘dosa asal’ tidak pernah tertebus. Hal inilah yang membuat novel Dan Brown The Da Vinci Code (2003) disebut sebagai pelecehan terhadap keimanan Kristen karena novel ini menceritakan bahwa Yesus bukan hanya lolos – namun sengaja melarikan diri – dari tragedi penyaliban.

[34] Hick, Disputed Questions, 109.

[35] Hick, Interpretation, 364.

[36] “We can only claim that some, and in the modern world a growing number, no longer regard such questions as being of the essence of their faith and accept, further, that we lack sufficient historical evidence definitively to settle most of them.” Ibid., 365.

[37] Ibid., 365.

[38] Ibid., 365.

[39] Ibid., 366.

[40] salvation/liberation’

[41]self-centeredness of Reality-centeredness’ kurang lebih dapat diartikan sebagai memanifestasikan ke dalam diri akan kesadaran tentang Realitas.

[42] Hick, Interpretation, 367.

[43] Kurang lebih Hick hendak mengambil separuh pendapat antara dua pendapat yang ada. Bahwa klaim ‘terjadi reinkarnasi’ atau ‘tidak terjadi reinkarnasi’ tidak applicable pada setiap jenis kematian. Ada yang bereinkarnasi dan ada yang kematiannya mengikuti pendapat ‘tidak ada reinkarnasi’.

[44] Ibid., 368-69. [catatan tambahan: satu paragraf  kutipan sesudah paragraf ini tidak saya terjemahkan]

[45] Karena intensi Hick adalah pencampuran semua agama yang ada menuju  agama yang baru, maka solusi yang ditawarkannya menunjukkan sebuah dogma yang dibuatnya. Bahwa ‘kepastian’ tentang bagaimana hidup sesudah kematian, meskipun dalam bentuk mitologis – sebagaimana istilah Hick, adalah tidak begitu penting bagi keselamatan/pembebasan. Nada dogma Hick mirip dengan fictional finalism ala Adler. Dus, ini sedikit berlawanan dengan esensi semua agama yang salah satu pilar pokoknya adalah ‘kehidupan sesudah kematian’.

[46] Ibid., 370.

[47] Dengan kata lain, fokus Hick adalah fungsi agama di dunia. Bahwa agama apapun membawa perubahan positif moralitas pemeluknya. Pembicaraan bagaimana nature alam semesta dan bagaimana kehidupan sesudah kematian adalah tidak relevan di dalam hipotesis pluralistiknya.

[48] Ibid., 374.

[49] Ibid., 374.

[50] Ibid., 350.

[51] Ibid., 375-76.

[52] Beberapa bagian awal di dalam pembahasan ini TIDAK diterjemahkan. Pada bagian awal bahasan Keith E. Johnson di dalam isu ini, Johnson membahas definisi truth secara ontologikal filosofis.

[53] Hick, Interpretation, 371

[54] Keith E. Johnson merujuk ‘fakta logis’ keberadaan Tuhan sebagai keyakinan Muslim karena berbeda dengan tradisi keyakinannya, Kristen, konsep tentang Tuhan adalah sesuatu yang ‘tidak logis’.

[55] Hick mungkin akan berargumen bahwa ia berbeda dengan Cupitt dan Phillips dalam konteks bahwa ia percaya bahwa The Real mempunyai keberadaan ontologis. Phillips dan Cupitt, di sisi lain, akan menolak pandangan Hick. Hick nampaknya hanya punya pandangan realis saat berbicara tentang The Real sedangkan terhadap fenomena religius lainnya ia terlihat sebagai seorang yang bukan realis.

[56]It solves the problem, but only at a very high cost.’ seharusnya terjemahan lebih pasnya adalah ‘hal itu memecahkan masalah namun dengan biaya (pengorbanan) yang tidak sepadan’

[57]from self-centeredness to Reality centeredness’, Hick, Interpretation, 36.

[58] Ibid., 374. Cetak miring adalah dari Keith E. Johnson.

[59] Sebenarnya istilah aslinya adalah ‘key phrase’ dan dalam bahasa Indonesia sepadan dengan ‘frase kunci’. Namun ‘frase kunci’ kurang lazim dipakai sehingga dipilihlah ‘kata kunci’.

[60] Johnson merujuk kepada pernyataan Hick dalam Badham, 15. [tidak saya terjemahkan, silakan lihat teks aslinya]

[61] Irving M. Copi, Introduction to Logic, 6th. ed. (New York: Macmillan; London: Collier Macmillian, 1982), 319-20.; Norman L. Geisler and Ronald M. Brooks, Come, Let Us Reason: An Introduction to Logical Thinking (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1990), 16-20.

[62] Copi, 319-20.

[63] Silakan rujuk hal ini dalam ulasan mengenai ‘strong and weak disjunctions’ oleh Adler, 15-16.

[64] Hick, Interpretation, 365.

[65] Ibid., 365.

[66] Di dalam teologi Islam, dasar keyakinan – rukun iman – melibatkan keyakinan kepada ‘hari akhir’ sebagai sesuatu yang tidak boleh diselisihi. Pekabaran deskriptif tentang apa yang terjadi di hari akhir secara jelas ada di dalam Quran sebagai sesuatu yang tidak perlu – dan memang benar belum – bisa dibuktikan dengan ‘kaidah empiris’. Akan tetapi inilah yang disebut iman – bukan selalu menjadi percaya kepada sesuatu setelah ada bukti empiris.

[67] Adler, 19-20.

[68] Hick, Interpretation, 368.

[69] – tidak berhenti sampai di situ – …. tambahan dari saya; penerjemah

[70] Sepuluh paragraf setelah paragraf ini tidak saya terjemahkan karena esensinya serupa dengan paragraf sebelumnya. Silakan Anda rujuk kepada teks aslinya.

[71] Ketika saya mendapati istilah ‘reinterpretation’ saya jadi teringat kepada bagaimana kaum liberal – dalam agama apapun – melakukannya terhadap tradisi religius. Penafsiran ulang – reinterpretation – kerap kali memang diniatkan ‘asal’ terlihat logis meskipun dengan cara melepaskan diri dari konteks ‘religious data’ yang ada atau dengan ‘mengaburkan konteks religious data’.

[72] Rujukkan kepada pendapat Harold Netland (Netland, 183-86).

[73] Kalimat berikutnya sama dengan paragraf  kisah tentang tiga orang buta dan seekor gajah dalam pembuka tulisan.

[74] Rujuk kepada pendapat Emanuel Kant mengenai realitas.

[75]Jews, Christians, Muslims: Do We All Worship the Same God?” = Yahudi, Kristen, Muslim, apakah kita menyembah Tuhan yang sama?

[76] Hick, Disputed Questions, 153.