Kepokilan dan Wabah

Tulisan ini merupakan terjemah bebas dari status Facebook penulis Muslim kontributor MuslimMatters.org, Daniel Haqiqatjou, yang disiarkan pada tanggal 28 Mei 2016 disertai beberapa penambahan minor sebagai pembantu pemahaman konteks. Dirilis di dalam blog ini dalam payung fair use dan for education.

=====================

Swiss memberlakukan denda kepada siswa laki-laki Muslim jika mereka menolak untuk berjabat tangan dengan guru perempuan mereka.[1]

Apakah ini bukan semacam pelecehan seksual – untuk memaksa seseorang melakukan kontak fisik di luar kemauannya? Manakah mereka yang suka berteriak lantang, para feminis sekuler, yang koarnya melulu tentang integritas tubuh dan segala tindak harus melewati ikhlas persetujuan (consent)? Oh ya, ternyata kebelaguan itu menjadi suara sepi jika ini terjadi atas pria Muslim. Jika seorang pria Muslim menolak untuk memberikan jabat tangan, ini lalu boleh dengan lantang ditafsirkan berarti dia mencoba untuk menindas para perempuan seperti yang selalu dikatakan tentang laki-laki muslim terhadap semua anggota perempuan dari keluarganya, kan?

Ini mengingatkan kita pada perempuan yang merasa tidak dihargai jika laki-laki muslim menurunkan pandangannya (gadhul bashar) dan tidak menatap mata mereka dan tersenyum dan tertawa. Mengapa penurunan pandangan oleh para laki-laki Muslim bisa dianggap sebagai bentuk tidak menghormati? Hanya karena tidak sesuai dengan apa yang Anda digunakan dalam hal adat sosial tidak berarti bisa semena-mena dilabeli sebagai tindak tidak hormat. Bukankah negara-negara Barat kerap mengklaim sebagai toleran budaya dan terbuka untuk keragaman dan tak henti-hentinya menuduh masyarakat Muslim sebagai masyarakat intoleran? Ataukah makna “toleransi” menurut mereka hanyalah kebiasaan makan makanan dari budaya lain dan berdandan kostum suku bangsa-budaya lain untuk acara Halloween?

Dan argumen yang menolak untuk berjabat tangan kemudian diarahkan kepada diskursus bahwa praktik itu memperkuat pelembagaan peran gender dan pemisahan gender. Justru itulah pangkal semua perkara! Jika Anda yakin hal-hal yang diajarkan di dalam Islam itu tak baik menurut Anda yang bukan orang Islam, okelah. Kan kecuekan kalian pada prinsip yang dipraktikkan oleh orang Islam tak bisa diguyur dengan pemaksaan pemahaman. Dan jika Anda ingin memaksa umat Islam untuk melanggar prinsip-prinsip mereka dalam hal ini, udah sana lakukan saja. Tetapi abai pada peraturan ini yang diterapkan di Arab atau Iran atau Afghanistan dan absen dari mengatakannya sebagai peraturan yang tak adil justru menunjukkan isu-isu berkutat praktik ini menjadi tidak konsisten. Negara-negara itu punya aturan sendiri dan berhak menerapkan tanpa seharusnya Anda di Barat nyinyiri sebagaimana sering Anda lakukan, padahal Anda di Barat merasa aturan Anda mengikat mereka yang ada di wilayah negara Anda dan Anda tak mau dinyinyiri di dalam penerapannya.

Kita buka kartu saja, jika Barat ingin memaksa umat Islam untuk melanggar norma-norma ini, itu hanya akan menjadi bukti bagaimana netralitas sekularisme adalah fatamorgana. Tidak ada netralitas – itu hanya norma-norma budaya Barat yang mendasari dan menginformasikan segala sesuatu dan dipaksakan kepada semua yang ada di kolong langit. Itu sebabnya saya tidak pernah menarik kepada mantra sakti menyesatkan “kebebasan beragama” dalam argumen saya. Karena, apa yang atau tidak “religius” seringkali didefinisikan secara kultural. Jika budaya mengalami pergeseran, Anda di Barat dapat berkoar dan membuat klaim untuk meyakinkan orang-orang dan memberitahu mereka itu konsisten dengan kebebasan beragama.

Lihatlah “homoseksualitas.” Pada awalnya, itu sesuatu yang universal dikutuk. Kemudian budaya bergeser sedikit dan itu kemudian digembar-gemborkan sebagai masalah yang muncul karena adanya doktrin agama – beberapa agama merubah “doktrinnya,” yang lainnya tidak – dan itu kemudian dikanonkan di dalam domain kebebasan beragama dan “setuju untuk tidak setuju.”

Kemudian pergeseran budaya muncul lebih hebat mengenai isu homoseksualitas dan sekarang “kebolehan homoseksualitas” secara universal dirayakan dan mereka yang menolak untuk bergabung dalam kegembiraan dan persetujuan akan praktik homoseksualitas dianggap sebagai orang ekstreme, orang kolot, orang kuno dan dianggap tidak merefleksikan pribadi yang beriman pada “[modifikasi doktrin] agama yang dapat diterima.”

Mereka yang kukuh memegang “keyakinan lama” [baik yang Muslim maupun yang Kristen] kemudian disebut dengan pelaku penyebar ajaran bigotry (kebencian berkait SARA dari kolotnya pikiran), hate (kebencian), prejudice (prasangka buruk pada liyan tanpa dasar “benar”) dan itu sesuatu yang harus diatur supaya tidak menyebar dan kini di Barat, Anda harus mau menerima oderan Tart Perkawinan untuk pernikahan gay, Anda kalau jadi petugas di kantor catatan sipil di negara-negara Barat, KINI harus mau menerima dan merestui tanpa boleh banyak cincong terhadap pernikahan pasangan homoseksual, walaupun misalnya itu bertentangan dengan keyakinan mereka. Menolak menerima itu, bisa kena buli, dipecat dari kerja, denda, bahkan dapat kamar gratis di penjara. Jangan kaget misalnya petugas pencatatan sipil di Kentucky, Amerika Serikat yang bernama Kim Davis diseret ke penjara karena bersikukuh menolak pencatatan perkawinan pasangan homoseksual karena Kim Davis memegang teguh keyakinan Kristen-nya yang menolak mengakui pernikahan sejenis.[2] Atau misalnya perusahaan juru foto perkawinan, Elane Photography, terpaksa harus berurusan dengan pembuat undang-undang untuk melindungi hak para fotografernya sekiranya hendak menolak orderan pernikahan pasangan homoseksual meskipun akhirnya mendapati kenyataan bahwa “petisi”-nya dilihat pun tidak oleh para penentu kebijakan.[3] Atau denda dan paksaan untuk mendukung diberlakukan kepada sebuah toko pembuat kue pernikahan bahkan ketika misalnya punya argumen “we’re not anti-gay, we’re just anti-gay-marriage” digunakan di pengadilan, tetaplah dikalahkan oleh para hakim.[4]

Muslim telah lama mampu hidup di Barat dan mempraktikkan agama mereka dalam konteks “toleransi” yang memuaskan bukan karena mengikut model toleransi [mutlak] beragama dan kebebasan dan sekularisme bla bla bla. Benar-benar tidak. Tolong, tolong berhenti percaya omong kosong yang pokil ini. Kebetulan bahwa kebudayaan Barat, yang beberapa di antaranya berakar dalam tradisi Abrahamik [Kristen] cukup dekat dengan Islam sehingga umat Islam sejatinya sudah lama bisa menjalani hidup di masyarakat Barat. Dan muslim di Barat mensyukurinya, alhamdulillah. Tapi itu bisa berubah setiap saat.

Namun kini Barat bergerak menjauh dari pengaruh akar Ibrahim dan terus mengadopsi ideologi “paganistik dan setan,” mungkin akan tiba masa di mana muslim di Barat akan kesulitan bahkan tidak bisa melaksanakan apa-apa yang menjadi prinsip keyakinannya. Dan hukum-hukum “yang baru itu” akan digembar-gemborkan sebagai sangat konsisten dengan kebebasan beragama. Bahkan, doktrin yang dicekokkan mengatakan bahwa kebebasan beragama adalah apa yang SESUAI dengan hukum yang diatur konstitusi sedangkan berselisih dari konstitusi dianggap melawan hukum. Kalau sejarah tata konstitusi homoseksualitas bisa berbalik arah dan justru menggencet mereka yang meyakini bahwa homoseksualitas adalah sesuatu yang dibenci Tuhan, tinggal berapa langkah lagi segala argumen yang dipakai pendukung homoseksualitas akan menjadi inspirasi bagi para pendukung pedofilia,[5]nekrofilia, dan incest[6]sebagaimana kini marak terjadi di sebagian negara Barat?

Dan kemudian akan ada beberapa Muslim yang terus minum Kool-Aid [percaya pada doktrin yang justru menjauhkan mereka dari agama; ajaran yang disebarkan para musang berbulu domba] dan percaya bahwa mereka dapat hidup bebas sebagai Muslim, kecuali pada saat itu apa yang mereka pikirkan adalah “Islam” akan ada seperti apa yang kita tahu dari “Islam yang sudah dipermak” dan Islam yang seperti itu malah diagung-agungkan sebagai Islam yang benar, yang moderat, yang sesuai kemanusiaan.

Dan Muslim lainnya, orang-orang Muslim yang tetap memegang agamanya, akan memiliki banyak cobaan dan kesengsaraan. Bagi mereka ini akan terasa memegang bara panas untuk kokoh beragama dan sementara berusaha mati-matian menggigit keimanan dengan gigi geraham. Ini mungkin tidak terjadi dalam hidup kita. Atau mungkin itu akan segera terjadi. Tetapi jika hal-hal di atas terus berlanjut seperti telah terjadi selama satu dekade terakhir di Amerika dan Eropa, semua itu tinggal masalah waktu saja. Wallahu ta`ala `alam.

Juga, saya tidak bermaksud untuk menjadi terlalu pesimis. Tapi saya pikir kita harus memberikan banyak kredit untuk tetangga kita non-Muslim yang tulus mentolerir kita (dengan toleransi yang nyata dan tidak dangkal) dan bahkan pada apa-apa yang mereka lihat pada kita sebagai keanehan. Keyakinan saya adalah bahwa praktik toleran sebagian orang-orang di Barat memiliki akar dari memori budaya yang mendalam pada hari-hari ketika Barat adalah masyarakat didominasi oleh Kristen tradisional. Toleransi dalam arti yang sesungguhnya itu sendiri adalah nilai Ibrahim, dan bukanlah ajaran liberal sekuler.

Tugas kita semua di masa-masa seperti ini adalah untuk menjadi tetangga yang baik dan tulus sebagaimana diajarkan di dalam keimanan kita sehingga mereka ini dapat melihat bahwa ada beberapa orang yang tersisa di muka bumi yang menyembah Allah sebagaimana Allah telah disembah di waktu wahyu masih turun, sebagaimana diajarkan oleh Rasulullah. Mereka yang tulus toleran kepada kita pantas kita tunjukkan itu.

Kita justru akan mengecewakan mereka dan membuat diri kita sendiri gagal sebagai orang beriman yang baik ketika meninggalkan himma “kesungguhan di dalam iman untuk menghadap masalah yang terjadi sembari mengharap pertolongan Allah” dan istiqamah “konsisten di dalam bertindak baik berdasar iman.”

.

.

.

.

Endnotes

[1] “Swiss school board rules Muslim boys must shake female teachers’ hands,” 25 Mei 2016, The Telegraph.

[2] Arian Campo-Flores, 3 September 2015, “Defiant Kentucky Clerk Jailed for Refusing to Issue Same-Sex Marriage Licenses,” The Wall Street Journal.

[3] Robert Barnes. 7 April 2014. “Supreme Court declines case of photographer who denied service to gay couple”. The Washington Post

[4] Michael McCough. 17 Agustus 2015. “The sleeper issue in the ‘gay wedding cake’ controversy,” Los Angeles Times.

[5] Jack Minor. 18 Juli 2013. “’Gay’ laws set stage for pedophilia ‘rights,’” World Net Daily.

[6] Lizzie Dearden & Elsa Vulliamy. 25 Februari 2016. “Incest and necrophilia ‘should be legal’ according to youth branch of Swedish Liberal People’s Party,” Independent.

Kenusantaraan

Sila keempat Pancasila mengingatkan kita bagaimana Muhammad Yamin dan kawan-kawan hendak melandaskan keberlangsungan negara kita dalam semangat kerakyatan dan permusyawaratan atau perwakilan dijiwai oleh hikmat kebijaksanaan. Istilah hikmat kebijaksanaan ini sejatinya mengikis sebuah kebijakan yang berlandaskan pada niatan menang-menangan yang bisa diakali dengan tonggak kebenaran bersumber dari suara terbanyak. Dus, Muhammad Yamin dan kawan-kawan hendak membangun sistem bernegara yang berbeda dengan apa yang dimiliki Barat; bukan demokrasi yang liberal yang menafikan hikmat kebijaksanaan dan bukan sosialis komunis yang semangat kerakyatannya konon terlalu rigid untuk memungkinkan adanya permusyawaratan. Berkaca pada semangat itulah, demokrasi di Indonesia merasa berhak untuk berbeda dengan demokrasi yang ada di negara-negara lain. Demokrasi ini kita sebut dengan nama Demokrasi Pancasila.

Demokrasi Pancasila sedari mula memang didesain untuk memiliki paradigma kenusantaraan. Ia mengakrabi dan lalu mewadahi pemikiran-pemikiran yang malang melintang di antara tokoh-tokoh pendiri negara kita mengenai bagaimana sebaiknya negara dijalankan. Ia adalah sebuah eksperimen terhadap kemungkinan-kemungkinan yang ada saat itu. Dengan pemberian nama yang berbeda dan dilandasi dengan semangat yang berbedalah maka kecenderungan untuk membedakan demokrasi nusantarawi dengan demokrasi non-nusantarawi menjadi terbuka lebar. Meskipun bisa disebut elusif, demokrasi nusantarawi digaungkan sebagai kristalisasi nilai-nilai luhur bangsa Indonesia dan bukan berkekang pada adagium nilai-nilai universal yang diterima oleh bangsa lain. Nilai-nilai ini dikanonkan dengan nama Pancasila.

Dengan demikian, ada kekhasan pada Demokrasi Pancasila. Emblem Pancasila atas kata demokrasi membuatnya beraroma nusantarawi. Oleh sebab itulah akan menjadi ganjil manakala demokrasi kenusantaraan kita, Demokrasi Pancasila, dikiblatkan pada demokrasi yang berlaku di negara-negara ndoro-ndoro di luaran sana.

Tentu saja pembicaraan tentang nusantara membuat kita kudu sedikit tahu sejarah istilah itu. Nusantara dulunya merujuk kepada seluruh daerah kepulauan maritim di Asia Tenggara pada jaman Majapahit dan tidak termasuk negara pusat yaitu pulau Jawa. Di dalam perkembangan ide nasionalisme pada abad 20-an menjadi sepadan makna dengan wilayah yang membentang hanya dari pulau Sumatra minus semenanjung Malaya hingga Papua tanpa menyebut kepulauan Filipina dan mengikutsertakan Jawa sebagai bagiannya. Nusantara —lepas dari salah kaprah dan penyempitan makna nusantara— sebagai sebuah paradigma, cara pandang, kini ramai sebagai sebuah komoditas. Tengoklah betapa ramainya kini embel-embel “nusantara” bermunculan.

Sebagai sebuah paradigma, istilah nusantara lebih eksotis dibandingkan dengan istilah nasional. Istilah nasional dianggap sebagai sesuatu yang bersifat keindonesiaan sebagai paket satu kebangsaan sedangkan kata nusantara memiliki dimensi berakar pokok dari tradisi yang bernuansa keindonesiaan namun ia lokal. Ia seakan-akan sesuatu yang inheren bagi bangsa Indonesia, sesuatu yang normal berlaku di Indonesia, jauh sebelum kebisingan mengenai satu negara Indonesia muncul.

Istilah nusantara juga terasa eksotis karena ia merujukkan definisinya pada pertalian atas tanah air dari Sabang sampai Merauke. Ia memberikan celah pada perbedaan warna lokal sebagaimana terbunyikan pada mantra “Bhineka Tunggal Ika.” Berbeda dengan istilah nasional yang melihat keindonesiaan sebagai satu kesatuan yang memiliki derap dan dengung yang sama, nusantara mengijinkan perbedaan itu sah distempel sebagai sesuatu yang indonesiawi. Dengan demikian, kenusantaraan atau nusantarawi bercakap-cakap mengenai pritilan-pritilan yang menjadi komponen identitas keindonesiaan sedangkan kenasionalan bertemu muka dengan keindonesiaan yang berwujud negara, formal, dan baku.

Kembali pada pembicaraan awal mengenai Demokrasi Pancasila. Demokrasi Pancasila memang diniatkan untuk berbeda dengan demokrasi yang dipakai oleh ndoro-ndoro di luar sana. Kita perlu heran kepada mereka yang hendak membuat Demokrasi Pancasila harus berkiblat modus, praktik, dan nilai-nilainya pada negara-negara Barat gara-gara punya argumen bahwa asal demokrasi adalah dari negara Barat dan negara Barat sudah berpengalaman dengan demokrasi jauh lebih lama daripada Indonesia yang baru kemarin sore belajar demokrasi. Bisakah mereka yang punya gairah begitu muntap setinggi ubun-ubun ini melakukan hal yang sama pada Islam? Tentu dengan argumen yang sama, misalnya, bahwa Islam berasal dari Arab dan jazirah Arab kena celupan Islam lebih duluan dibandingkan dengan dengan daerah nusantara sehingga sudah sepantasnyalah mengekor pada tradisi Islam yang berlangsung di Arab. Adanya varian di dalam praktik dimaklumi muncul hanya dan hanya jika keadaan tertentu memaksa terjadinya varian dan bukan kehendak untuk membedakan diri menjadi niatan sedari jenjang.

Kalau misalnya usulan ini tidak berlaku bagi sebagian orang, atau dengan kata lain, demokrasi harus berkiblat dari pengalaman, nilai-nilai, dan tafsir “Barat” sedangkan Islam tidak boleh berkiblat dari pengalaman, nilai-nilai, dan tafsir “Arab” maka yang begini ini mengingatkan kita dengan buku yang ditulis oleh peneliti sejarah dinamika Islam dan Barat di nusantara Michael Francis Laffan. Buku itu berjudul Islamic Nationhood and Colonial Indonesia.

Di dalam bukunya, Laffan menunjukkan data dan membeberkan cerita bagaimana [Kerajaan] Belanda sebagai salah satu negara superpower saat itu —lainnya adalah Kerajaaan Inggris— yang butuh terus menjajah dan ditempatkan sebagai superior melihat bahwa penduduk nusantara harus diajari gaya berpikir yang memindahkan kiblat dari potensi kearaban yang bisa berujung kepada pan-Islamisme kepada kearifan dan kehebatan Barat.

Dalam pada itu, pengajaran Islam kepada penduduk nusantara harus dipasifikasi supaya jinak dan dilokalkan supaya terpisah dari ide besar mengenai pan-Islamisme. Pendidikan sebagai senjata ampuh penanaman nilai-nilai dan doktrinasi gaya berpikir ala Barat juga diberikan kepada beberapa penduduk nusantara dengan tujuan mereka bisa mengasosiasikan diri mereka kepada Barat dan bukan kepada Mekah atau Mesir. Bukan hanya lewat pendidikan saja tapi tentu saja pemberian privelege lainnya. Jadi kira-kira begitulah sebuah penjajahan bisa terus secara halus dilanggengkan dan subordinasi dalam gaya berpikir bisa lestari tanpa kena risiko dikaliskan.

Hipotesis Pluralistik John Hick dan Problematika Klaim Kebenaran yang Saling Bertentangan

oleh Keith E. Johnson[1]

[Beberapa paragraf ‘tidak’ diterjemahkan karena penerjemah melihat esensi dari paragraf-paragraf ini sebagai serupa (lih. endnote). Tujuan penerjemahan ini sebenarnya hendak menunjukkan bahwa ‘pluralisme’[2] adalah pandangan yang berseberangan dengan definisi ‘iman’ di dalam agama-agama. Sehingga ketika seseorang mengaku sebagai seorang penganut pluralisme maka ia telah rancu pada pemahaman akan istilah iman sebagaimana secara konklusif dikemukakan oleh Keith E. Johnson sebagai bentuk tanggapan atas pandangan pluralisme [agama] John Hick.

Ada dua istilah lain yang patut untuk dipelajari dalam konteks tulisan ini: agnostik dan plural. Agnostik secara umum dapat diartikan sebagai ‘posisi bimbang menentukan agama mana yang benar yang diturunkan dari langit meskipun tidak menyangkal akan keberadaan Tuhan’ atau kadang dapat diartikan sebagai ‘percaya adanya Dzat yang berkuasa atas semesta alam namun tidak mau mengakui adanya agama dari langit‘. Plural adalah sinonim dari jamak atau majemuk. Masyarakat plural[3] berbeda dengan masyarakat pluralistik. Masyarakat plural dapat diterjemahkan sebagai masyarakat majemuk sedangkan masyarakat pluralistik adalah masyarakat yang meyakini pluralisme; penafian samar akan adanya agama yang benar – semua agama sama saja.

Jika pertanyaan diajukan kepada muslim, “Apakah Islam memberi ruang kepada perbedaan?”. Jawabannya dapat digunakan bahasa Qur’an: ‘berbangsa-bangsa dan bersuku-suku agar saling mengenal’ (QS 49:13), ‘tidak ada paksaan dalam beragama’ (QS 2: 256), saat yang engkau sembah ber-atribut beda dengan apa yang dikabarkan di dalam Quran maka ‘bagimu agamamu, bagiku agamaku’ (QS 109).

Meskipun penerjemah tidak berafiliasi sedikit pun dengan Hizbut Tahrir namun bahasan dari Hizbut Tahrir tentang pluralisme dapat dibaca sebagai pembanding wacana. Artikel-artikel dari negeri jiran mengenai pluralisme agama juga dapat dibaca sebagai penambah pengetahuan mengenai isu ini.

Lain dari itu, penentangan terhadap pluralisme agama juga diberikan oleh Buya Hamka. Ironisnya, pendapat Buya Hamka mengenai pluralisme agama dipelintir oleh beberapa orang pendukung pluralisme agama meskipun kemudian Akmal Sjafril lewat buku akademisnya Buya Hamka: Antara Kelurusan Aqidah dan Pluralisme menunjukkan bahwa pemelintiran itu merupakan tindakan keterlaluan dan bertolak belakang dengan apa yang sebenarnya diusung oleh Buya Hamka. Sedangkan sikap muslim Indonesia secara umum terhadap pluralisme dapat dirujuk kepada fatwa MUI pada laman ini[4]. Apa yang menjadi sikap MUI lewat fatwa tahun 2005 ini bersesuaian dengan napas tulisan Keith E. Johnson bahwa klaim filosofis pluralisme, sebagaimana pada pemikiran Hick, mengandung ketidakkonsistenan. 

Terjemahan ini dapat saya kelindankan kepada pesan seorang Ustad mengenai dialog lintas agama. Beliau merujuk kepada salah kaprah kebanyakan orang terhadap pemahaman Surat Al Kafirun hanya sebagai ‘ayat terakhir-nya saja’ dan tidak dipahami sebagai runtut dari ayat pertama hingga ayat terakhir. Pengunjukkan argumen dengan cara yang baik bahwa Tuhan yang disembah pada agama yang beda adalah bukan the same God sebelum sampai pada kalimat di ayat terakhir adalah sebenarnya semangat dari Surat Al Kafirun dan jadi niatan terjemahan ini.]

______________________________

Tiga orang buta menyentuh seekor gajah. Orang buta yang pertama sedang memegang kaki gajah. Dia berkata, “gajah itu ternyata besar mirip sebatang pohon”. Orang buta kedua tidak setuju. Sembari memegang belalai gajah ia menyanggah, “Tidak tepat, gajah itu serupa ular yang besar,”. Orang buta yang ketiga percaya bahwa kedua teman butanya telah salah menyimpulkan. “Seekor gajah itu mirip dengan sebuah tembok yang besar”, tandasnya. Orang buta yang ketiga ini sedang menyentuh samping tubuh gajah. Tiap orang yang buta ini sangat yakin bahwa dirinya benar sedangkan rekan lainnya yang buta telah salah menyimpulkan tanpa menyadari bahwa mereka semua sedang menyentuh gajah yang sama. Beberapa orang menggunakan parabel ini untuk menggambarkan agama-agama besar di muka bumi, tiap agama sebenarnya menyentuh ‘gajah’ yang sama tanpa menyadarinya.

Bagaimanakah cara kita melihat begitu banyaknya versi agama yang ada di muka bumi ini? Selama beberapa tahun pertanyaan ini telah mengganggu benak filosof John Hick. Waktu Hick masih kecil, ia diajak ke gereja tiap Minggu untuk mendengar khotbah yang menjemukan. Ketika Hick beranjak dewasa dan lalu mulai berkuliah, Hick mulai merasa ada panggilan jiwa untuk mencari kebenaran. Semasa tahun pertama di sekolah hukum, Hick menjalani sesuatu yang ia sebut sebagai ‘religious conversion’ ke agama Kristen. Hick menuliskan pengalaman ini sebagai, “Saya menjadi seorang Kristen Evangelis, dan malah model Kristen fundamentalis.”[5] Dia memutuskan masuk ke dalam kerahiban Kristen dan bergabung dengan the Church of England.

Meskipun Hick secara teologis selama beberapa tahun adalah seorang konservatif namun kemudian ia bergulat dengan implikasi yang timbul atas teologi Kristen terhadap agama-agama lain. Jikalau yang diyakininya adalah benar, maka itu berarti agama-agama lain, dalam taraf tertentu, tidak mungkin benar. Tahun 1967 Hick pindah ke Birmingham, Inggris untuk mengajar filsafat di University of Birmingham. Pada saat itu kota Birmingham telah kedapatan sejumlah besar pemeluk Islam, Sikh, dan Hindu. Pada saat Hick bertemu dengan Muslim, orang Hindu, atau penganut Sikh, dan saat berkunjung ke temapt peribadatan-peribadatan agama-agama ini, pemikirannya mulai berubah. Merujuk kepada pengalaman tersebut, Hick menuliskannya sebagai berikut,

Terkadang [saya] berkunjung menyaksikan peribadatan di masjid, sinagog, kuil, dan gurdwara, nampak jelas bahwa sejatinya hal yang sama sedang berlangsung di dalam diri-diri mereka sebagaimana terjadi di dalam gereja Kristen – sebut saja, bahwa manusia-manusia ini sedang membuka pikiran mereka terhadap Realitas tertinggi, dikenal secara personal dan baik dan mengajarkan kebaikan-kebaikan dan cinta terhadap sesama.[6]

Hasilnya, di tahun 1973 Hick menyatakan perubahan paradigma di dalam melihat agama dalam bukunya God and the Universe of Faiths. Hick menyatakan bahwa agama-agama di dunia harusnya dilihat sebagai “different human responses to one divine Reality …[7].[8] Perkembangan pemikiran Hick yang lebih lengkap dapat ditemukan di dalam buku An Interpretation of Religion[9] yang diterbitkan lima belas tahun kemudian. Di dalam buku tersebut, Hick menampilkan teori komprehensif yang mencoba menjelaskan semua fenomena keagamaan. Hick merujukkannya kepada teorinya “hipotesis pluralistik”. Hipotesis yang dimunculkan oleh Hick adalah bahwa semua agama adalah respon-respon yang dikondisikan oleh budaya terhadap realitas tertinggi yang sama.

Hipotesis Hick layak untuk dibedah oleh sebab tiga alasan. Pertama, dari diskusi-diskusi dengan ratusan mahasiswa selama lebih dari lima belas tahun, saya yakin bahwa Hick telah menempatkan istilah akademis mengenai keyakinan beberapa orang bahwa semua agama mengarahkan ke tujuan yang sama. Dua, Hick adalah salah satu tokoh pluralis yang paling sering dibicarakan di masyarakat berbahasa Inggris. Hick adalah seorang cendekiawan yang menulis dengan jelas dan cermat. Yang terakhir, hipotesis milik Hick adalah salah satu dari beberapa formulasi dari pandangan pluralis yang pernah saya temui hingga saat ini.

Setiap teori pluralistik, yang mengklaim bahwa semua agama adalah manifestasi dari realitas tertinggi yang sama, menghadapi kesulitan di dalam menjelaskan klaim kebenaran yang berbeda yang dimiliki oleh setiap agama. Dengan kata lain, bagaimana mungkin semua agama merupakan manifestasi realitas tertinggi yang sama ketika mereka kontradiktif satu sama lain? Hick paham akan tantangan ini dan mencoba semampu mungkin untuk menjelaskannya. Sadar pandangan pluralistiknya butuh kevalidan, Hick harus menunjukkan bahwa hipotesisnya dapat menjelaskan secara memadai mengapa tradisi-tradisi keagamaan dapat menciptakan klaim kebenaran yang saling bertentangan sementara secara bersamaan Hick menyebutnya sebagai manifestasi yang sama dari realitas tertinggi. Lebih jauh lagi, hipotesisnya haruslah bebas dari ketidakkonsistenan internal dan secara akurat mampu menjelaskan fenomena keagamaan tanpa mendistorsikannya.

Oleh sebab itulah, pertanyaan yang hendak saya ajukan di dalam tulisan ini adalah: Apakah hipotesis pluralistik Hick valid di dalam menjelaskan pertentangan klaim kebenaran dari berbagai macam agama? Saya akan memulai dengan meringkas hal-hal penting dari hipotesis pluralistik Hick. Selanjutnya, saya akan menjelaskan bagaimana Hick mencoba mencari jawaban atas klaim kebenaran yang saling bertentangan[10]. Sebagai penutup, saya akan mengevaluasi apakah Hick telah berhasil membuktikan bahwa hipotesisnya adalah valid.

HIPOTESIS PLURALISTIK HICK

Hipotesis pluralistik Hick mencoba menjelaskan empat hal utama: (1) fakta bahwa manusia memiliki karakter dasar sebagai makhluk religius, (2) pengamatan bahwa ada perbedaan subtansial dalam isi pengajaran keyakinan pada tiap agama, (3) asumsi bahwa keyakinan lewat agama bukanlah sebuah ilusi, (4) pengakuan bahwa hampir semua tradisi keagamaan mampu mengubah kehidupan seseorang.

Sebab dua hal utama yang hendak dikupas Hick bersifat self-evident bagi kebanyakan orang, Hick memulai diskusinya dengan langsung kepada poin ketiga, asumsi bahwa keyakinan lewat agama bukanlah sebuah ilusi. Hick meneliti dua pendekatan di dalam memahami fenomena religius yang menurutnya tidak memiliki keberterimaan[11]: naturalisme dan absolutisme. Naturalisme menyatakan bahwa semua proposisi[12] religius mengenai realitas tertinggi adalah salah. Alam (nature) sudah ada dengan sendirinya seperti adanya. Meskipun Hick memahami bahwa alam semesta dapat ditafsirkan dari perspektif naturalis, dia tidak menerima kevalidan klaim bahwa semua keyakinan religius adalah khayalan.

Hick menolak bukan hanya naturalisme, namun juga saudara dekat naturalisme, religius non-realisme.[13] Non-realis mengklaim bahwa meskipun keyakinan religius memiliki efek positif, akan tetapi tidak merupakan bentuk ejawantah objek yang terpisah kecuali hanya dalam persepsi seseorang. Dengan kata lain, ketika seorang muslim sholat 5 kali sehari kepada Allah, mereka tidak sedang berdoa kepada suatu dzat yang ada terpisah kecuali hanya ada di dalam persepsinya.

Berlawanan dengan non-realis, realis mengklaim bahwa “objek material ada di luar kita dan bersifat independen dari segala persepsi yang kita miliki tentang objek material ini”[14].[15] Hick mengikuti pendapat kaum realis mengenai fenomena religius. Dia berpendapat bahwa objek keyakinan religius, dengan sejumlah argumen, adalah benar-benar berwujud dan bersifat mandiri dari persepsi seseorang.

Pendekatan kedua yang Hick sorot adalah absolutisme. Absolutisme, lawan dari naturalisme, secara umum bersepakat dengan pandangan kaum realis mengenai fenomena religius. Namun ada perbedaan dasar, bahwa absolutisme mempercayai bahwa hanya ada satu sistem kepercayaan yang benar dan sistem kepercayaan lainnya yang tidak sama adalah pasti salah. Meskipun awalnya Hick sepakat dengan model pemikiran absolutisme, namun kemudian dia tidak sepakat dengan pemikiran ini. Hick menyatakan bahwa meskipun absolutisme nampaknya valid manakala seseorang mengkaji keyakinannya, kenyataan yang terjadi di dunia justru menunjukkan kemungkinan besar pemikiran seperti ini untuk jadi tidak valid. Jikalau absolutisme adalah benar, Hick berargumen, seseorang tentu akan berharap pembuktian kebenaran lewat bukti empiris. Sebagai misal, agama yang benar tentunya akan lebih efisien menunjukkan bukti kesantoan[16]. Menurut Hick, bukti-pembuktian ini malah tidak pas. Baginya, setiap tradisi religius telah terbukti – dan ini mencukupi sebagai bukti –  merubah moralitas kehidupan pemeluknya.[17]

Selepas penolakan terhadap naturalisme dan absolutisme, Hick menawarkan pandangannya tentang ini – ia sebut sebagai: “inti dari segala keyakinan yang membentuk perspektif berbeda dalam penjalanan, penghakiman, dan praktik segala sesuatu yang terkait dengan Realitas Tertinggi yang menampung semua pandangan kita tentangnya”[18]. Esensi dari hipotesis pluralistik Hick adalah pernyataan keyakinannya bahwa Realitas Tertinggi, yang ia sebut sebagai “The Real”, adalah pondasi dari semua pengalaman religius.

Lantas bagaimana mungkin semua agama mengalami pertautan dengan The Real ketika konsepsi mereka tentang The Real berbeda-beda dan berseberangan? Hick memberikan solusi atas dilema ini dengan meminjam pemikiran Immanuel Kant. Kant, menurut Hick, “membedakan secara eksplisit antara entitas sebagaimana ada di dalam dirinya sendiri dan sebagaimana ia tertampak di dalam persepsi.”[19] Hick menerapkan pembedaan Kantian terhadap fenomena religius dan mengajukan sebuah model pembedaan antara The Real yang an sich (sebagaimana aslinya Ia berwujud) dan The Real sebagaimana dipersepsi dan dialami oleh individu-individu di dalam tradisi yang berbeda-beda.[20] Oleh karenanya, alasan tradisi-tradisi religius individual memiliki konsepsi yang berseberangan mengenai The Real disebabkan oleh tiadanya seseorang yang memiliki akses langsung terhadap The Real. Dalam konteks teistik, hipotesis Hick kurang lebih hendak mengatakan bahwa “tiap pribadi keilahian yang secara historis adalah nyata – Jahweh, Bapa di Surga, Allah – merupakan hasil dari sekumpulan kehadiran ilahiah yang universal dan model bentukan historis tertentu dari imajinasi religius konstruktif.[21] Atau dengan kata lain, keyakinan religius, atau agama, terbentuk sebagian di antaranya lewat pengalaman bertaut The Real dan sebagian lainnya lewat imajinasi seseorang.

Lebih lanjut, Hick mengajukan pembedaan konsepsi The Real, sebagai personal atau impersonal, yang mirip dengan “dua cara menangkap dan memahami cahaya, sebagai gelombang dan sebagai partikel.”[22] Di masa awal abad ini terdapat dua aliran pemikiran yang berseberangan mengenai hakikat cahaya. Satu kelompok bersikeras bahwa cahaya adalah materi yang terdiri dari partikel sedangkan lainnya bersikeras bahwa cahaya berkarakteristik sebagai gelombang. Meskipun sekilas kedua kelompok ini nampak berseberangan, penemuan terbaru tentang cahaya menunjukkan bahwa cahaya memang gelombang tetapi juga partikel. Dengan demikian, Hick mengklaim mirip kasus cahaya yang dapat dimaknai sebagai baik gelombang maupun sebagai partikel, The Real dapat dipahami dalam dua keadaan: baik personal maupun impersonal.[23] Namun gaya pikir Hick ini tentu saja menimbulkan pertanyaan kritis: Apa keterkaitan antara The Real di dalam kesejatiannya dan konsepsi yang beraneka ragam mengenai The Real yang diyakini oleh tradisi-tradisi yang berbeda?

Di satu sisi, Hick bersikeras bahwa Yahweh, Trinitas Kristen, dan Syiwa adalah ‘manifestasi-manifestasi otentik’ dari The Real.[24] Manifestasi-manifestasi ini bukanlah semata-mata bentuk halusinasi. Sedangkan di sisi lain, Hick tidak mempercayai bahwa konsepsi-konsepsi individual mengenai The Real ini sebagai “objective existent personal individuals.”[25] Pernyataan Hick mengenai The Real juntrungnya mengarahkan kepada ranah mitologis. Hick berkata bahwa,

Keterkaitan antara Noumenon[26] Tertinggi dan penampakan fenomenalnya yang berbeda-beda, atau antara ketiadabatasan realitas transenden dan imaji berdasarkan persepsi kita, membuat pemaparan mitologis mengenai The Real menjadi dapat dilakukan. Saya mendefinisikan mitos sebagai sebuah cerita atau pernyataan yang tidak sungguh-sungguh benar namun mampu menggerakkan sikap yang pas dengan apa yang dirujukkan. Oleh karenanyalah, kebenaran suatu mitos haruslah diartikan dalam konteks benar-kemanfaatan-dalam-praktik-nya: mitos yang benar adalah mitos yang mampu membimbing kita kepada realitas mengenai sesuatu yang tak dapat diungkapkan lewat bahasa biasa.[27]

Sebagai kesimpulan, hipotesis pluralistik mengklaim hal-hal sebagai berikut: (1.) hanya terdapat satu realitas keilahian, The Real, yang merupakan sumber tertinggi dari semua pengalaman religius. (2.) Tidak ada satupun tradisi religius, atau agama, yang memiliki persepsi yang benar-benar langsung mengenai The Real[28]. (3.) Tiap tradisi religius menampilkan cara tersendiri mengenai bagaimana The Real dipahami dan dialami. (4.) The Real sejatinya lebih besar dari semua deskripsi yang dapat dibuat – baik negatif maupun positif. Hick yakin bahwa teori miliknya menawarkan penjelasan yang paling masuk akal terhadap fenomena-fenomena religius yang ada.

Sebelum melangkah lebih dalam lagi mengenai cara Hick menjelaskan klaim kebenaran yang bertentangan, saya hendak membuat pengamatan yang penting mengenai hipotesis Hick ini. Bagi kebanyakan orang, sudah merupakan bukti yang sifatnya personal[29], bahwa tradisi religius mereka memiliki perbedaan yang tidak dapat disatukan dengan tradisi religius lainnya. Tambahan pula, telah nampak jelas bahwa kebanyakan agama membawa perubahan moral yang positif di dalam hidup pemeluknya. Oleh karenanya, bagi beberapa orang akan timbul semacam kesimpulan bahwa tidak mungkin hanya ada satu agama yang merupakan kebenaran. Bagi mereka yang memiliki pandangan serupa ini, hipotesis Hick dapat disepakati sebab hipotesis ini memberi acuan pandangan bahwa agama apapun asalkan merubah kehidupan seseorang menjadi positif adalah benar; valid. Masalahnya adalah, untuk dapat mengatakan bahwa hipotesis Hick adalah valid, maka hipotesis ini harusnya dapat menjelaskan serta memberi solusi terhadap masalah klaim kebenaran yang saling berseberangan. Pada titik inilah saya akan fokus melakukan kajian.

PLURALISME DAN KLAIM KEBENARAN YANG BERSEBERANGAN

Satu hal yang kentara dari hipotesis pluralistik Hick adalah menyatukan perseberangan sistem kepercayaan dari tradisi religius yang beraneka ragam. Hick mencatat bahwa klaim kebenaran yang saling berseberangan dari tradisi religius yang berbeda menunjukkan masalah yang paling utama dari hipotesis pluralistik.[30] Hick mengklaim bahwa semua agama secara otentik mengalami The Real. Meski demikian, tiap tradisi memegang kepercayaan yang berlawanan dengan kepercayaan di dalam tradisi lainnya. Maka pertanyaan yang harus diajukan adalah: Apakah perbedaan sistem kepercayaan dan klaim kebenaran yang berseberangan menjadikan teori pluralistik Hick tidak valid? Meskipun klaim kebenaran yang saling bertentangan sukar dijawab oleh Hick, Hick tidaklah percaya bahwa fenomena tersebut pada analisis puncaknya akan menumbangkan teori miliknya. Hick berkata,

Kita harus bertanya mengenai afirmasi sebenarnya apakah mereka ini benar-benar berkonflik satu sama lain. Sejatinya, mereka ini bertentangan di dalam konteks bahwa mereka saling berbeda dan seseorang hanya bisa memusatkan kehidupan religiusnya sepenuh hati dan tanpa keraguan dengan memilih salah satu keyakinan tersebut … Walaupun begitu hal ini bukan berarti mengesampingkan pandangan bahwa sistem-sistem kepercayaan ini tersusun dari ‘jalan yang berbeda-beda’ menuju Realitas Tertinggi yang sama dan telah berpengaruh terhadap kehidupan manusia.[31]

Di dalam buku An Interpretation of Religion Hick mengulas problem konflik klaim kebenaran dalam satu bab khusus. Hick mencatat tiga tingkatan mengenai ketidaksepakatan yang terjadi antara tradisi religius: (1) yang terkait dengan fakta historis, (2) yang terkait dengan fakta trans-historikal, dan (3) perbedaan konsep tentang The Real. Berikut ini adalah ringkasan dari pemikiran Hick.[32]

Pertama Hick membahas ketidaksepakatan yang terkait dengan fakta historis. Satu hal yang sering menjadi sorotan adalah mengenai perbedaan pendapat di antara Kristen dan Islam mengenai penyaliban Yesus. Muslim mengklaim bahwa Yesus tidak mati di tiang salib sedangkan Kristen bersikeras bahwa Yesus benar-benar mati di tiang salib. Di samping beberapa kasus ketidaksepakatan, Hick menunjukkan bahwa sejatinya hanya ada sedikit saja konflik historis di antara tradisi religius.[33],[34] Contoh lainnya misalnya Kristen Protestan yang tidak sepakat dengan klaim Katolik Roma mengenai pilihan Yesus menunjuk Peter sebagai Paus yang pertama. Ini mirip dengan Muslim yang berbeda pandangan dengan Syiah mengenai siapa yang ditunjuk oleh Muhammad sebagai suksesornya.[35]

Secara prinsip, Hick mengklaim, ketidaksepakatan ini dapat dipecahkan lewat penerapan metode historis. Di dalam kenyataannya, apa yang Hick anjurkan, tidak pernah benar-benar bisa dipraktikkan. Salah satu alasannya adalah terlalu banyaknya klaim historis yang tidak memiliki dukungan historis yang independen selain dari dalam tradisi religius yang bersangkutan. Tidak pernah terdapat bukti independen, sebagai misal, untuk mendukung klaim oleh orang-orang Yahudi bahwa matahari bersinar selama 24 jam penuh pada saat Joshua memenangkan pertarungan terpentingnya (Joshua 10: 12-13). Hick mengklaim bahwa perbedaan historis haruslah ditoleransi – khususnya saat perbedaan ini tidak terkait dengan pondasi dasar keimanan. “Kita hanya dapat mengklaim bahwa perbedaan-perbedaan ini di dalam dunia modern sebagai esensi dari keimanan orang lain yang beberapa di antaranya memang tidak mungkin dapat didukung oleh bukti-bukti historis.”[36] Secara singkat, Hick mengklaim bahwa bagaimanapun juga ketidaksepakatan historis tidak dapat dicarikan solusinya. Sebagai tambahan, Hick masih tetap berargumen bahwa hal ini tidak merupakan masalah besar bagi hipotesis pluralistiknya dan solusi atas ini bukanlah hal yang penting.

Selanjutnya, Hick mengupas klaim kebenaran yang terkait dengan ketidaksepakatan trans-historikal. Hick menyatakan, “sebab hal-hal ini berkenaan dengan pertanyaan-pertanyaan prinsip kebenaran namun tidak dapat dirujukkan lewat pembuktian historis atau empiris.”[37] Dua contoh yang dapat diberikan misalnya nature dari alam semesta (fana atau abadi?) dan takdir manusia saat meninggal (satu kehidupan atau banyak?). Hick menyelidiki dua ketidaksepakatan ini. Nature alam semesta, sebagaimana klaim Hick, telah menjadi perdebatan di antara tradisi teistik dan non-teistik.[38] Hick mencatat bahwa perdebatan ini, secara prinsipal, memiliki hanya satu jawaban valid. Namun menurut Hick pertanyaan ini pada saat ini belum dapat dijawab bahkan oleh ilmu pengetahuan modern. Kosmologi ilmiah terkini masih bergulat pula di dalam mencari jawaban dan belum juga menemukannya.[39] Lebih utama lagi, Hick menganggap bahwa jawaban tentang ini tidak penting terkait dengan apa yang Hick sebut sebagai ‘keselamatan/pembebasan’.[40]

Berdasar itulah hal tersebut tidaklah terlalu relevan dengan keselamatan/pembebasan, bahkan dari pandangan teistik, untuk mendapat jawaban apakah alam semesta itu abadi. Dan ketika agama-agama yang berasal dari India mengatakan bahwa alam semesta abadi sedangkan agama-agama Semitik menyangkal keabadiannya, hal ini bukanlah perdebatan yang mempengaruhi daya menuju ‘keselamatan’ dari kedua tradisi tersebut. Keyakinan apakah alam semesta abadi atau tidak, tidak dapat secara signifikan membantu atau menghindarkan transformasi eksistensi manusia dari self-centeredness of Reality-centeredness.[41],[42]

Nasib seseorang selepas kematiannya adalah contoh kedua dari konflik klaim kebenaran trans-historikal. Terkadang perbedaan ini digambarkan sebagai perspektif yang berbeda antara tradisi Timur dengan Barat. Tradisi Timur menekankan pada reinkarnasi atau kelahiran kembali selepas kematian sedangkan agama-agama teistik Barat secara umum mengklaim bahwa tiap orang menjalani satu kehidupan saja dan kemudian setelah kematian akan menghadapi penghakiman yang menentukan nasibnya di alam yang abadi.

Fokus kepada kekompleksan akan isu ini, Hick mengajukan langkah-langkah solutif sebagai berikut: Pertama, Tradisi Timur dan Barat butuh mengadakan dialog yang lebih sering tentang isu ini – tentunya dengan keterbukaan sehingga dapat memodifikasi keyakinan kedua belah pihak sebagai hasil diskusi ini. Kedua, sudah merupakan yang dapat diterima bahwa beberapa orang mengalami reinkarnasi sedang lainnya tidak. Oleh karena itulah, sebenarnya kedua pandangan ini saling berlawanan jika diterapkan secara universal.[43] Ketiga, keyakinan-keyakinan ini mungkin lebih pas jika dimasukkan ke dalam ranah mitologis. Yang paling akhir, dan yang paling penting dari ini semua, Hick mengklaim bahwa keyakinan yang benar mengenai bagaimanakah kehidupan sesudah mati bukanlah hal yang penting untuk ‘keselamatan/pembebasan’.[44]

Hick mengajukan prinsip-prinsip umum dalam pembahasannya akan konflik klaim kebenaran trans-historikal. Pertama, sebenarnya ada jawaban yang valid atas perselisihan tersebut, namun kita tidak mengetahuinya. Kedua, ketika keyakinan-keyakinan ini dipahami secara mitologis maka mereka akan memiliki sedikit masalah. Ketiga, dogmatisme terhadap pertanyaan-pertanyaan tersebut telah berkontribusi terhadap rasisme dan imperialisme. Dan akhirnya, keyakinan mengenai kehidupan sesudah kematian tidak memberi pengaruh terhadap kemampuan seseorang untuk mengalami keselamatan/pembebasan.[45], [46]

Hal-hal ini adalah penting di dalam memahami hipotesis pluralistik Hick. Hick bagaimana pun tidak dapat mengelak bahwa di dalam tradisi religius yang telah ia teliti menampilkan ketidaksepakatan mengenai nature alam semesta atau nasib seseorang sesudah kematian. Meskipun sadar akan perbedaan ini, Hick masih saja percaya bahwa setiap keyakinan membantu pemeluknya mengalami pekembangan moral ke arah yang lebih baik. Berdasarkan argumen inilah, Hick menyimpulkan bahwa ketidaksepakatan mengenai isu trans-historikal di antara agama-agama tidak membuat orang mengalami keselamatan/pembebasan sehingga tidak merupakan kelemahan dari hipotesisnya.[47]

Bagian akhir dari ketidaksepakatan yang Hick kaji adalah konflik keyakinan mengenai Realitas Tertinggi. Hipotesis Hick menyatakan bahwa semua agama merupakan manifestasi otentik dari The Real. Satu masalah yang nampak dari klaim Hick ini adalah konsepsi yang secara radikal berlawanan mengenai konsep tentang The Real dari tiap tradisi. Hick mengklaim, sebagaimana tadi telah kita baca, bahwa setiap tampilan deitas dalam tiap tradisi adalah ‘wajah’ otentik dari The Real. “Oleh karenanyalah, Adonai dan Dharmakaya, meskipun secara fenomenologis berbeda, tetap merupakan wujud yang selaras dengan The Real.”[48] Sehingga Hick menampilkan klaim bahwa “konsepsi yang berlawanan tentang The Real, baik dalam konteks personal maupun impersonal” adalah bentuk deskripsi yang saling melengkapi.[49] Hick juga mengklaim bahwa tidak ada konsep, kategori, atau pembedaan yang dapat diterapkan kepada The Real an sich.[50] Sehingga dengan argumen inilah diharap potensi kontradiksi di antara tradisi religius.

Selepas bahasannya mengenai konflik mengenai klaim kebenaran mengenai fakta historis, isu trans-historikal, dan juga konsepsi mengenai The Real, Hick menyimpulkannya sebagai berikut,

Kesimpulan saya, bahwa perbedaan-perbedaan di antara konsep dasar dan pengalaman agama yang berlainan, bedanya mereka dan juga konflik keyakinan historis dan trans-historikal, ketidaksamaan mitologis, dan keanekaragaman beserta kekompleksan sistem kepercayaan yang menjadi dasar dari ini semua, merupakan hal yang bersesuaian dengan hipotesis pluralistik [dan] bahwa tradisi-tradisi religius yang ada sebenarnya hanyalah tersusun dari konsep dan persepsi, dan respon terhadap, The Real sebagai implikasi perbedaan kultural umat manusia.[51]

AGAMA, MITOLOGI, DAN KEBENARAN[52]

Hick mengklaim bahwa hipotesisnya tidak perlu diberi batasan yang jelas tentang keyakinan mana yang disebut sebagai mitologis. Sebagai tambahan, Hick menambahkan satu lagi ancangan,

Satu pengecualian berlaku kepada tradisi tertentu yang memang sudah secara efektif membawa keselamatan/pembebasan: hipotesis pluralistik kami meyakini bahwa meskipun keyakinan tersebut mungkin benar secara mitologis bagi suatu keyakinan, namun kebenaran mitologis ini mungkin tidak memiliki kebenaran literal bagi umat lain.[53]

Dengan kata lain Hick mengklaim bahwa keyakinan religius yang dapat menimbulkan konflik, bahkan ketika benar secara literal – memfalsifikasi keyakinan religius lain, harus diperlakukan secara mitologis.

Inilah yang justru menunjukkan ketidakkonsistenan di dalam hipotesis Hick. Semakin ia berusaha mencari cara mencari titik tengah di dalam konflik klaim kebenaran maka akan semakin kentara bahwa ia akan melarikannya ke ranah mitologis untuk menghindari potensi perseteruan. Langkah Hick ini sebenarnya malah berisiko tinggi. Jikalau Hick memperlakukan sebagian besar keyakinan religius sebagai barang mitologis, lalu bagaimana mungkin ia tetap bersikukuh sebagai seorang realis? Realis, sebagaimana telah saya paparkan sebelumnya, mengklaim bahwa objek persepsi ada secara terpisah dari persepsi kita terhadapnya. Kritik saya terhadap Hick bukanlah diarahkan kepada klaim Hick bahwa bahasa religius kadang melibatkan istilah metaforis. Kritik saya kepada Hick adalah cara dia mempermainkan istilah mitologi. Implikasi serius dari cara berpikir Hick adalah akan banyak sekali keyakinan yang dipahami oleh pemeluknya sebagai fakta logis (sebagai misal ‘keberadaan Tuhan’ sebagaimana Muslim[54]), ditafsirkan secara mitologis oleh Hick.

Jika penafsiran mitologis ala Hick terhadap fenomena religius merupakan bentuk pelarian subtantif dari pandangan realis terhadap fenomena religius, sebagaimana nampak di dalam bahasan Hick, maka yang demikian bakal menimbulkan pertanyaan kritis: Dalam konteks apakah sejatinya Hick berbeda dari pandangan D.Z. Philipps dan Don Cupitt yang menyatakan bahwa bahasa religius tidak merujuk kepada realitas objektif yang mandiri?[55] Di dalam menghadapi konflik klaim kebenaran, saya tidak yakin bahwa Hick dapat bersikukuh akan sikapnya, di satu sisi, memakai pandangan realis terhadap fenomena religius (yang mempersyaratkan bahwa agama-agama membuat deklarasi atau pernyataan tentang fakta) dan teori pluralistik-nya di sisi lainnya. Hick terlihat ingin memegang dua hal tersebut secara bersamaan: realisme dan hipotesis pluralistik-nya.

Satu contoh dari kasus ini dapat ditemukan di dalam diskusinya tentang keterkaitan antara  The Real an sich dan rujukannya tentang personal dan impersonal. Di satu sisi, Hick ingin untuk kokoh pada pendapatnya bahwa konsepsi yang beraneka ragam tentang The Real adalah ‘wajah otentik’ dari The Real. Di sisi lain, Hick tidak ingin mengklaim bahwa wajah-wajah ini adalah ‘benar secara literal’ sebagai deskripsi dari The Real. Hick malah mengarahkannya sebagai ‘benar secara mitologis’. Hick nampaknya berpandangan sebagai seorang realis mengenai The Real dan bersikap non-realis di dalam menjelaskan The Real secara personal maupun impersonal.

Singkatnya, penggunaan mitos oleh Hick untuk melunakkan konflik antara tradisi religius serupa seorang dokter yang mengamputasi lengan seorang pasien untuk menghentikan kucur darah dari jari seorang pasien. Memecahkan masalah, namun menimbulkan masalah yang lebih besar.[56]

Hal inilah yang membawa saya kepada problematika kedua dari hipotesis Hick – nature revisionis dari hipotesis tersebut. Agar hipotesis-nya dapat berfungsi, Hick harus mendefinisikan ulang konsep-konsep religius dengan cara yang bakal ditolak mentah-mentah oleh pengikut tradisi religius. Mungkin contoh yang paling gampang dan mencolok adalah konsep Hick tentang keselamatan/pembebasan. Keselamatan/pembebasan melibatkan transformasi individual dari mementingkan ego menjadi mementingkan Reality.[57] Menurut Hick setiap agama memiliki konsep tersendiri tentang keselamatan/pembebasan dan merupakan hal yang blunder untuk lantas menganggap bahwa dasar dari sistem keyakinan mereka pastilah seragam. Walaupun secara prinsip Hick bakal menolak pandangan ini atas hipotesis-nya namun bahasan yang dia ungkapkan menunjukkan bahwa ia memang demikian adanya. Hick, sebagai contoh, mengklaim bahwa,

Terdapat bukti, pertama, bahwa ide-ide penting di dalam tradisi religius yang berbeda yang di permukaan menampilkan alternatif yang tidak bersesuaian namun jika dikaji dengan analisis mendalam adalah ekspresi-ekspresi yang berbeda dari ide fundamental yang sama: oleh karenanyalah konsep Kristen tentang keselamatan dan konsep Hindu dan Buddha mengenai pembebasan adalah ekspresi-ekspresi dari sebuah manifestasi ide dari tanpa batasnya kemungkinan interpretasi atas kehidupan manusia.[58]

‘Analisis mendalam’ adalah kata kuncinya.[59] Saya melihat istilah yang dipakai oleh Hick merupakan bentuk eufimisme untuk revisionisme. Konsep di dalam agama Buddha tentang pembebasan dengan mencapai Nirwana adalah sesuatu yang benar-benar berbeda dengan konsep Kristen tentang keselamatan yang melibatkan sesuatu yang personal dan kebangkitan kembali dalam bentuk tubuh dan tinggal di surga bersama Tuhan Trinitas. Meski mungkin saja Hick terlihat benar – bahwa kedua konsep menampilkan manifestasi kemungkinan interpretasi kehidupan manusia – namun cara menjalani hidup berdasar kedua tradisi ini pun tidak serupa. Perlu ditambahkan, definisi Hick tentang keselamatan/pembebasan bersifat temporal dalam fokus bahasannya. Pandangan Hick terdengar sangat revisionis. Konsep Kristen mengenai keselamatan secara gamblang menceritakan suatu kehidupan selepas kematian, sesuatu yang mirip dengan Islam dan beberapa tradisi religius lainnya.

Hasil dari revisionisme model Hick justru membuat seseorang akan bertanya-tanya apakah memang agama-agama yang ada serius membuat klaim kebenaran. Meskipun secara prinsip Hick tidak menyangkal bahwa agama memang membuat klaim kebenaran, akan tetapi cara Hick membahas isu ini dengan pemakaian mitologi revisionis justru menunjukkan bahwa Hick tidak konsisten dengan apa yang ia koarkan. Hick mengklaim bahwa keyakinan mitologis memiliki nilai manfaat sebab keyakinan mitologis menggugah orang akan sebuah sikap penerimaan akan kehadiran The Real. Dengan kata lain, sesuai argumen Hick, maka nilai utama dari keyakinan religius hanyalah manfaat praktisnya saja. Walaupun demikian, hal ini adalah hal yang Hick sangkal di tahun 1973.[60]

Sejauh ini, saya telah menunjukkan dua kelemahan hipotesis pluralistik Hick. Pertama, saya menyatakan bahwa hipotesis Hick memiliki ketidakkonsistenan internal. Hick tidak seharusnya menggunakan pandangan realis dalam mengupas fenomena religius dan hipotesisnya secara bersamaan. Dua, saya telah membuktikan bahwa Hick telah ceroboh menggunakan data mengenai agama-agama yang ia unjukkan di dalam hipotesisnya. Hick mengotak-atik data religius dan menafsirkan ulang data tersebut sesuai keinginannya agar teori-nya terlihat sahih. Hick nampak sekali punya kecenderungan untuk melarikan perbedaan yang ada dengan terlalu sering mengarahkan kepada mitologi yang implikasi metode ini adalah bentuk penyangkalan bahwa agama-agama yang ada memang serius membuat klaim kebenaran.

HIPOTESIS PLURALISTIK HICK DAN KLAIM KEBENARAN YANG SALING BERTENTANGAN: TEPAT DIPAKAI ATAU KONTRADIKTIF?

Sebelum saya menanggapi bagaimana Hick mencari solusi atas klaim kebenaran yang saling bertentangan, saya hendak memaparkan satu hal penting mengenai nature kebenaran. Salah satu sifat dari logis adalah prinsip non-kontradiksi.[61] Jikalau ada proposisi (P) adalah benar, maka lawannya, bukan (P), tidak bisa sama-sama benar dalam waktu bersamaan. Perhatikan pernyataan berikut ini:

  • Tahun 1989 Universitas Michigan memenangkan kejuaraan basket NCAA.
  • Tahun 1989 Universitas Michigan tidak memenangkan kejuaraan basket NCAA.

Nampak bahwa secara self-evident kedua pernyataan tersebut tidak dapat benar secara bersamaan. Selanjutnya akan kita bahas, perlu kita ketahui bahwa pembahasan mengenai kebenaran selalu berkutat dengan bentuk kontra-nya.

Oleh sebab itulah, setiap klaim kebenaran pastilah benar atau salah. Klaim ini juga mengikut kepada prinsip the Law of Excluded Middle.[62] Jikalau agama-agama membuat klaim kebenaran, sebagaimana saya telah paparkan bahwa agama-agama memang melakukan klaim ini, maka klaim-klaim ini, secara definitif, merupakan hal yang bisa ‘diuji dengan kontradiksinya’ – subject to contradiction. Ini artinya bahwa jikalau dua agama membuat klaim kebenaran yang berseberangan, kedua klaim tidak mungkin benar. Sebagaimana klaim di dalam keyakinan Islam bahwa Tuhan hanya satu, Allah. Muhammad menolak dengan keras politeisme. Jika klaim Muhammad benar, maka umat Hindu yang mengklaim bahwa Tuhan [Dewa] itu banyak tidak mungkin benar – begitu juga sebaliknya.[63] Sehingga sudah nampak jelas ketika sebuah agama membuat klaim kebenaran dan klaim kebenaran ini bertentangan dengan klaim yang diajukan agama lain maka dua-duanya tidak dapat dikompromikan sebagai benar semua; salah satu benar atau keduanya salah. Dengan demikian, hipotesis pluralistik Hick menjadi tidak valid.

Berdasarkan hal inilah, saya hendak mengevaluasi usaha Hick untuk mempertahankan hipotesisnya dari pembedahan mengenai konflik klaim kebenaran. Pertama, Hick berulang kali ‘terlihat meragukan’ di dalam bahasannya mengenai konflik klaim kebenaran. Pertanyaan kritis yang selalu dihindari Hick adalah: Apakah fakta adanya klaim kebenaran yang saling bertentangan memungkinkan hipotesis pluralistiknya dapat diterapkan? Jawaban Hick tentang perbedaan klaim historikal sebagai berikut, “kita kekurangan bukti yang memadai untuk meleraikan sebagian besar dari konflik ini.”[64] Hick percaya bahwa saat pertentangan ini tidak dapat dileraikan, klaim kebenaran historikal tidaklah menumbangkan hipotesisnya. Hick memakai argumen yang sama di dalam menjelaskan pertentangan klaim kebenaran trans-historikal. Hick berkoar bahwa konflik klaim kebenaran trans-historikal adalah ‘pertanyaan yang tidak dapat dijawab’ – pertanyaan ini sejatinya memiliki jawaban namun tidak dapat dicari jawabannya secara historis maupun empiris.[65] Hick berpendapat bahwa kita benar-benar tidak tahu apakah alam semesta bersifat temporal atau abadi, dan juga kita tidak tahu secara pasti mengenai nasib seseorang sesudah meninggal.[66]

Asumsi yang dipakai oleh Hick nampaknya bersumber dari pandangan bahwa konflik-konflik ini tidak dapat diselesaikan (sebuah premis yang akan saya bahas), jadi fakta bahwa hal ini merupakan konflik – dikesampingkan. Dan cara Hick merespon keadaan ini menunjukkan larinya ia dari pertanyaan mendasar. Jika semisal ada orang yang mengikuti gaya berpikir Hick (bahwa konflik klaim kebenaran yang ada tidak dapat ditemukan solusinya), maka justru pandangan ini makin memperlemah hipotesis Hick. Dua agama yang mengajukan klaim kebenaran yang saling bertolak belakang, secara definitif, salah satunya pasti salah jikalau mengikuti hukum non-kontradiksi. Fakta bahwa seseorang tidak dapat mencari jawaban yang pasti mengenai keyakinan mana yang benar tidaklah memupus kenyataan bahwa kontradiksi nyata ada. Mortimer Adler menjelaskan masalah ini sebagai berikut,

Hal yang patut menjadi perhatian mengenai keimanan, yang meskipun tidak dapat dibuktikan [secara empiris], juga diterapkan pengujian dan pembuktian untuk mencari kesimpulan sebagaimana penelitian sejarah, ilmu pengetahuan, dan filsafat. Fakta bahwa pengujian ini membutuhkan pembuktian empiris dan argumen rasional tidaklah berarti bahwa keimanan tidak dapat dikaji berdasar logika kebenaran. Ketika sebuah keimanan tidak sepakat dengan keimanan lainnya, keduanya tidak dapat dihakimi sebagai benar – meskipun keduanya bisa dihakimi sebagai salah.[67]

Ulasan Hick mengenai nasib seseorang sesudah kematian mungkin satu contoh yang patut dipertanyakan. Hick mengajukan sebuah ide bahwa tradisi Semitik – Islam, Yudaisme, dan Kristen – harus mempertimbangkan konsep reinkarnasi, bahkan mungkin merubah pandangan mereka terhadap reinkarnasi.[68] Walau ide gila ini nampaknya dapat meleraikan konflik klaim kebenaran, namun solusi serupa ini malah terlihat sebagai bentuk gampangan terhadap isu ini. Intinya adalah adanya perbedaan pandangan antara Barat dan Timur di dalam konsep kehidupan sesudah kematian. Hick – tidak berhenti sampai di situ[69] – mengajukan sebuah ide kepada umat Hindu untuk melihat keyakinan mereka sebagai mitologikal. Gaya gampangan ala Hick ini juga menimbulkan pertanyaan sebab umat Hindu percaya bahwa individu mengalami reinkarnasi sebagai sesuatu yang tidak untuk dibantah. Hick lantas memiliki pandangan yang lebih aneh: bahwa bisa jadi sebagian orang mengalami reinkarnasi sedangkan sebagian lainnya hanya hidup sekali lalu kemudian mati menanti hari penghakiman. Meskipun saran Hick yang serampangan mungkin bisa dipraktikkan, namun penerapannya malah akan mengaburkan tradisi religius agama-agama ini.[70]

Di dalam analisis saya mengenai bagaimana cara Hick menjelaskan konflik klaim kebenaran, saya mengajukan hal-hal sebagai berikut: Pertama, saya mengklaim bahwa Hick menghadapi ketidakkonsistenan yang serius. Hick seharusnya tidak memegang pandangan realis terkait dengan fenomena religius dan hipotesisnya dalam waktu yang bersamaan. Dua, saya menunjukkan bahwa hipotesis pluralistik-nya telah mendistorsikan data religius dengan penafsiran yang serampangan dengan tujuan agar teori-nya nampak valid. Penafsiran ulang[71]yang dilakukan oleh Hick mengarahkan kepada pemakaian istilah mitologis yang dengan demikian mengesampingkan fakta bahwa agama-agama memang benar-benar serius mengajukan klaim kebenarannya. Tiga, saya menyatakan bahwa Hick memicu keraguan di dalam cara penjelasan yang dipakainya terkait dengan konflik klaim kebenaran. Hick malah mengubah esensi pertanyaan “Apakah konflik klaim kebenaran memfalsifikasi hipotesis pluralistik?” menjadi “Apakah setiap agama benar-benar secara efektif dapat menyelamatkan/membebaskan seseorang?”. Cara Hick seperti ini adalah bentuk lari dari isu sebenarnya. Empat, saya mengklaim bahwa ajuan dogmatis Hick bahwa konflik klaim kebenaran tidak dapat dicarikan solusi menunjukkan bentuk penyangkalan Hick bahwa sejatinya ada kriteria rasional di dalam menilai world-view agama-agama tersebut.[72]

KESIMPULAN

Apakah hipotesis Hick menawarkan solusi yang memadai terhadap problem konflik klaim kebenaran dari bermacam-macam agama? Saya yakin tidak. Di awal tulisan saya ini saya menyatakan bahwa supaya hipotesis Hick sahih maka ia harus bebas dari kontradiksi internal dan secara akurat mampu menjelaskan fenomena religius.

Tulisan ini dimulai dengan kisah tentang tiga orang buta yang mencoba mendeskripsikan gambaran seekor gajah.[73] Parabel ini merupakan penyederhanaan dari hipotesis Hick. Hick percaya bahwa setiap tradisi religius serupa dengan seorang buta, pengidap kebutaan Kantian,[74] yang tidak dapat melihat realitas gajah.

Lalu bagaimana kita tahu bahwa tiga orang buta ini sedang mendeskripsikan gajah yang sama? Bagaimana jika, orang buta pertama sedang memegang batang pohon oak berkata, “Menurutku gajah mirip dengan batang pohon”. Lalu bayangkan bahwa orang buta kedua benar-benar sedang memegang selang pemadam kebakaran berkata, “Engga tepat, menurutku gajah itu serupa dengan seekor ular”. Sedangkan orang buta ketiga sedang menjamah samping gedung pencakar langit Sears Tower di pusat kota Chicago dan lalu berujar, “Saya yakin kalian berdua salah; gajah itu serupa tembok yang besar”. Kisah ini, memiliki kelemahan – sudah dimulai dari (duga) asumsi – bahwa ketiga orang tersebut sedang menyentuh gajah.

Lebih jauh lagi, situasi yang digambarkan di dalam parabel ini tidak benar-benar mendeskripsikan agama-agama yang ada di dunia. Tidak ada satupun deskripsi dari tiga orang buta ini bersifat kontradiktif. Mereka hanya berbeda saja. Lalu bagaimana jika tiap orang buta membuat pernyataan mengenai (yang diduga) sebagai gajah bersifat kontradiktif dengan klaim orang buta lainnya? Apakah masih dapat disebut sahih untuk mempercayai bahwa ketiganya sedang mendeskripsikan gajah yang sama? Berapa banyakkah kontradiksi yang diperlukan di dalam pelaporan mereka tentang gajah sehingga dapat diputuskan apakah mereka sebenarnya sedang mendeskripsikan gajah yang sama? Pertanyaan seperti ini dapat diajukan kepada hipotesis Hick. Di dalam konteks konflik klaim kebenaran dari bermacam-macam agama yang ada, mungkinkah dianggap sebagai valid jikalau kita menerima klaim Hick bahwa semua agama yang ada merupakan manifestasi dari Realitas Tertinggi yang sama?

Di dalam sebuah bab dalam buku Disputed Questions dengan judul “Jews, Christians, Muslims: Do We All Worship the Same God?”[75] Hick mengevaluasi kesahihan klaim bahwa semua agama menyembah Tuhan yang sama dan sejatinya hanya menggunakan nama yang berbeda untuk menyebut-Nya. Perhatikan bahwa pemikiran seperti ini menimbulkan implikasi bahwa deskripsi yang berbeda-beda tentang Tuhan harusnya saling bersesuaian, Hick berdalih, “sebenarnya tidaklah memadai untuk mengatakan bahwa Dzat divine ini disebut dan dideskripsikan dengan cara yang berbeda. Perbedaan-perbedaan antara penggambaran Dzat divine ini sangat susah dijelaskan dengan cara yang masuk akal.”[76] Saya yakin bahwa koar-koar Hick mengenai perbedaan-perbedaan The Real sebagai an sich dan The Real sebagaimana dipahami menurut manusia – perbedaan dalam tradisi keagamaan – terlalu kompleks [dan menyesatkan] untuk dijelaskan dengan hipotesis Hick.

BIBLIOGRAFI

Adler, Mortimer J. Truth in Religion: The Plurality of Religions and the Unity of Truth. New York: Macmillan Pub. Co., 1990.

Badham, Paul. A John Hick Reader. Philadelphia: Trinity Press Intl., 1990.

Buescher, John. “Religion from a Global Perspective.” Humanities 10 No. 1 (Jan./Feb. 1989): 36-38.

Copi, Irving M. Introduction to Logic, 6th ed. New York: Macmillan; London: Collier Macmillan, 1982.

Cupitt, Don. “The Death of Truth.” New Statesman (April 5, 1991): 23-24.

Geisler, Norman L., and Ronald M. Brooks. Come Let Us Reason: An Introduction to Logical Thinking. Grand Rapids, Mich.: Baker, 1990.

Griffiths, Paul, and Delmas Lewis. “On Grading Religions, Seeking Truth, and Being Nice to People — A Reply to Professor Hick.” Religious Studies 19 (1983): 75-80.

Hick, John. Disputed Questions in Theology and the Philosophy of Religion. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1993.

________. An Interpretation of Religion. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1989.

________, ed. The Myth of God Incarnate. Philadelphia: Westminster, 1977.

________. God Has Many Names. London: Macmillan, 1980.

________. Problems of Religious Pluralism. New York: St. Martins Press, 1985.

Moreland, J. P. Christianity and the Nature of Science: A Philosophical Investigation. Grand Rapids, Mich.: Baker, 1989.

Netland, Harold A. Dissonant Voices: Religious Pluralism and the Question of Truth. Leicester: Apollos; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1991.

Pannenburg, Wolfhart. “Religious Pluralism and Conflicting Truth-Claims.” In Christian Uniqueness Reconsidered, ed. by Gavin D’Costa, 96-106. Maryknoll, New York: Orbis Books, 1990.

Vroom, Hendrik M. “Do All Religious Traditions Worship the Same God?” Religious Studies 26 (March 1990): 73-90.

Yandell, Keith E. “On the Alleged Unity of All Religions.” Christian Scholars Review 6 (1976): 140-153.

________. “Religious Experience and Rational Appraisal.” Religious Studies 10 (1974): 173-187.

Ward, Keith. “Truth and Religious Diversity.” Religious Studies 26 (March 1990): 1-18.


[1] Terjemahan dengan komentar dan catatan tambahan dari sebuah tulisan karya Keith E. Johnson  yang dapat diakses lewat link: http://www.leaderu.com/theology/hick.html

Copyright (c) 1997 Keith E. Johnson

Pemakaian istilah ibid di dalam endnotes ‘tidaklah begitu tepat’ dipakai dalam terjemahan ini untuk disamakan dengan catatan tambahan yang dipakai oleh Keith E. Johnson di dalam tulisannya. Catatan tambahan pada tulisan Keith E. Johnson sudah beralih rupa dalam terjemahan ini karena terselingi oleh komentar atau catatan tambahan dari penerjemah. Untuk ketepatan sitasi yang dipakai lebih baik dirujukkan banding ‘side by side’ terjemahan dengan teks aslinya.
Pembaruan konten tautan pada intro dilakukan pada 25 Juni 2015.

[2] Sejatinya, istilah ‘pluralisme’ memang bisa merancukan tergantung bagaimana sejatinya pemakai istilah ini bersilat lidah. Oxford Dictionaries memberikan definisi ‘pluralism’ sebagai berikut:

  1. Suatu kondisi atau sistem di mana dua atau lebih negara, grup, prinsip, sumber otoritas, dsb., ada bersama berdampingan
    1. Suatu teori politik atau sistem pembagian kekuasaan di antara partai politik
    2. Suatu teori atau sistem pendelegasian otoritas dan otonomi kepada individual-individual ketimbang kontrol negara yang monolitik
    3. Suatu bentuk masyarakat di mana grup minoritas dapat tetap menjaga tradisi kultural independen mereka
    4. (Filsafat) suatu teori atau sistem yang menyatakan bahwa terdapat lebih dari satu prinsip yang benar
  2. Praktik menjabat pada lebih dari satu kantor eklesiastikal dalam satu waktu.

Jikalau hendak cermat melihat fenomena pemakaian istilah ‘pluralisme’ di dalam konteks ‘keberagaman keberagamaan’ dan ‘dialog lintas agama’ maka lazimnya definisi 1.d. adalah yang dirujuk. Dalam konteks negara Indonesia, fenomena beberapa ‘tokoh Islam’ yang membingungkan kebanyakan awam dengan bermain-main dengan definisi 1.c. dan 1.d. justru rentan terhadap potensi, pada kadar tertentu, menyesatkan.

Sebenarnya tiap agama meniscayakan ‘klaim paling benar’ sebab itulah esensi keimanan. Anda akan memahami bahwa ketidakkonsistenan keimanan seseorang akan nampak jika ia mengakui bahwa semua agama sama. Pernyataan semua agama sama, merujuk tulisan Keith E. Johnson yang sedang Anda baca justru menafikan ‘keyakinan memilih sebuah keyakinan’ dus keyakinan tersebut menjadi keraguan. Orang yang yakin berbeda dengan orang yang ragu.

Di dalam konteks hidup berdampingan bersama pemeluk agama lain yang berbeda, sikap saling memberi ruang kebebasan untuk memilih agama adalah bentuk kewajaran. Pancasila dan UUD 1945 sudah memberikan ruang tersebut: menghargai hak pemeluk agama lain [dan bukan mengaburkan perbedaan yang ada di antara agama].

Keniscayaan bahwa agama-agama yang ada tidak dapat dipersamakan konsep dasar orientasi kehidupannya sesuai dengan pernyataan Abdurrahman Wahid (1996: 168) bahwa:

“Agama-agama dan kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa akan tetap saling berbeda, baik secara kelembagaan maupun orientasi kehidupannya. Namun, di balik perbedaan-perbedaan itu, secara keseluruhan agama-agama dan kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa tetap mengembangkan sejumlah pandangan yang bersifat universal. … sejumlah etos tertentu yang dianggap disepakati bersama, untuk dijadikan landasan seterusnya” (Wahid, A. 1996. “Pancasila sebagai Ideologi dalam kaitannya dengan kehidupan beragama dan berkepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa” dalam Pancasila Sebagai Ideologi; dalam Berbagai Kehidupan Bermasyarakat, Berbangsa dan Bernegara (Oetojo Oesman & Alfian eds.). Jakarta: BP-7 Pusat.

(cetak tebal dan miring pada kutipan oleh saya)

Sebagaimana pernyataan Abdurrahman Wahid tersebut nampak bahwa yang dapat disepakati untuk kemajuan bangsa dan negara Indonesia adalah ‘dalam konteks’ kesepakatan etos bukan orientasi kehidupan masing-masing.

Begitu juga kalimat dari Gus Dur yang termaktub di dalam sebuah artikel lawas Tempo berjudul “Yang Sama dan Yang Benar” yang kemudian diterbitkan ulang dalam kompilasi tulisan Gus Dur Tuhan Tidak Perlu Dibela, menunjukkan bagaimana Gus Dur tidak pernah mengatakan bahwa semua agama sama di dalam konteks perlakuan di hadapan negara. Sedangkan mengenai klaim kebenaran di dalam tiap agama adalah niscaya karena tiap agama tidak mau melepaskan monopoli kebenarannya masing-masing. Jadi dapatlah disimpulkan bahwa pluralisme agama adalah absurd karena tiap agama memiliki daerah masing-masing sedangkan kemauan berbagi ruang di dalam masyarakat yang pluralistik adalah perlu demi kehidupan bersama (Wahid, A. 1999. “Yang Sama dan Yang Benar” dalam Tuhan Tidak Perlu Dibela (Abdurrahman Wahid). Yogyakarta: LKiS).

Walaupun demikian, beberapa orang menganggap bahwa pandangan lama Gus Dur mengenai pluralisme agama dengan pandangannya kemudian berbeda. Mengenai ini, penerjemah tulisan Keith E. Johnson dan pemberi komentar pada catatan kaki ini tidak tahu persisnya.

[3] di dalam Oxford Dictionaries ‘masyarakat plural’ adalah ‘plural society’. Ke-bhinekatunggalika-an lebih pas diterjemahkan sebagai ‘kepluralan’ atau ‘kemajemukan’ dan bukan ke-pluralistik-an disebabkan potensi kerancuan yang mungkin timbul dari pemakaian istilah ‘pluralistik’.

[4] Laman resmi MUI mengenai fatwa Nomor: 7/Munas VII/MUI/11/2005 Tentang Pluralisme, Liberalisme, dan Sekulerisme Agama entah mengapa tidak dapat diakses.

[5] John Hick, God Has Many Names (London: Macmillian, 1980), 2. Hick memaparkan dengan cukup detil mengenai perjalanan spiritualnya di dalam pengantarnya atas buku ini.

[6] Hick, God Has Many Names, 5

[7]different human responses to one divine Reality …” = “respon-respon manusia terhadap Realitas tunggal keilahian”.

[8] Ibid., 6

[9] John Hick, An Interpretation of Religion (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1989).

[10] conflicting truth-claims­, di dalam terjemahan ini dipakai istilah klaim kebenaran yang berseberangan, klaim kebenaran yang bertentangan, klaim kebenaran yang berlawanan, konflik klaim kebenaran

[11] ‘tidak memiliki keberterimaan’ = unacceptable

[12] Proposition = the primary bearers of truth-value, the objects of belief and other “propositional attitudes” (McGrath, Matthew, “Propositions”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/sum2012/entries/propositions/&gt;.)

[13] Hick, Interpretation, 190-209. Hick sangat kritis terhadap tokoh-tokoh seumpama D. Z. Phillips, Don Cupitt, dan J. H. Randall. Hick mengklaim bahwa pendekatan non-realis terhadap fenomena religius tidaklah berbeda kecuali hanyalah bentuk lain naturalisme.

[14] “material objects exist outside us and independently of what we take to be our perceptions of them.”

[15] Hick, Interpretation, 172.

[16] Maksudnya adalah, kurang lebih, jika benar bahwa hanya ada satu agama yang benar maka agama yang benar ini tentunya akan memiliki bukti empiris yang banyak. Misal di dalam pembuktian bahwa kesalihan di dalam ‘agama yang benar ini’ akan membuat seseorang pasti jadi ‘santo’ / ‘wali’ / ‘orang yang bermukjizat’ sedang ‘agama yang salah’ tidak menghasilkan ‘orang bermukjizat’. Problemnya adalah tiap agama memiliki ‘santo’.

[17] Ibid., 307.

[18] “the great post-axial faiths constitute different ways of experiencing, conceiving and living in relation to an ultimate divine Reality which transcends all our varied visions of it.”. Ibid., 235-336.

[19] “distinguish[ed] explicitly between an entity as it is in itself and as it appears in perception.” Ibid., 241.

[20] Ibid., 236

[21] “This suggests that each concrete historical divine personality–Jahweh, the heavenly Father, the Qur`anic Allah–is a joint product of the universal divine presence and a particular historically formed mode of constructive religious imagination.” John Hick, Disputed Questions in Theology and the Philosophy of Religion (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1993), 159.

[22] “the two ways of conceiving and registering light, namely as waves and as particles.” Hick, Interpretation, 245.

[23] Ibid., 245.

[24] Ibid., 247.

[25] “objective existent personal individuals” = secara objektif benar-benar ada secara personal dalam bentuk yang berbeda-beda bagi tiap individual. Hick, Interpretation, 273. Salah satu kemungkinan yang menyebabkan Hick sampai pada kesimpulan ini adalah apa yang ia sebut sebagai ‘veridical hallucination’ atau halusinasi yang nyata.

[26] “The intellectual conception of a thing as it is in itself, not as it is known through perception.” – The Sage’s English Dictionary and Thesaurus.

[27] “This relationship between the ultimate noumenon and its multiple phenomenal appearances, or between the limitless transcendent reality and our many partial human images of it, makes possible mythological speech about the Real. I define a myth as a story or statement which is not literally true but which tends to evoke an appropriate dispositional attitude to its subject-matter. Thus the truth of a myth is a practical truthfulness: a true myth is one which rightly guides us to a reality about which we cannot speak in non-mythological terms.” Ibid., 248.

[28] Pandangan ini menafikan peran kenabian dalam teologi Islam. Di dalam Islam, pengajaran bersifat bersambung jalur periwayatan hingga Nabi Muhammad saw. Hal ini berbeda dengan tradisi religius lain, semisal dalam Kristen sebagaimana apa yang diyakini Hick dan juga Keith E. Johnson, yang tidak menemukan tradisi periwayatan jalur bersambung hingga Yesus. Di dalam tradisi Kristen, penulis-penulis Bible – oleh teolog dan sejarawan Kristen – dianggap tidak berinteraksi langsung dengan Yesus. Bahkan mereka ada yang berpandangan bahwa mereka yang disebut sebagai penulis-penulis Bible sebenarnya ‘hanya dianggap kemungkinan besar ditulis oleh mereka’.

[29] self-evident

[30] Ibid., 362.

[31]“We have to ask concerning these primary affirmations whether they conflict with one another. They conflict in the sense that they are different and that one can only center one’s religious life wholeheartedly and unambiguously upon one of them. . . . However this is not to say that they may not constitute different ways in which the same ultimate Reality has impinged upon human life.” Ibid., 373.

[32] Hick juga membahas problem konflik klaim kebenaran di dalam bukunya Problems of Religious Pluralism (New York: St. Martin’s Press, 1985), 88-95. Bab [terkait bahasan ini] merupakan respon terhadap artikel dari Paul Griffiths dan Delmas Lewis  dalam “On Grading Religions and Being Nice to People.” Religious Studies 19 (1983), 75-80 yang sangat kritis terhadap pandangan Hick akan konflik klaim kebenaran. Oleh karena respon Hick ini ditulis empat tahun sebelum buku Interpretation of Religion dan bahasan tentang ini ditampilkan lagi secara penuh di dalam karya Hick berikutnya, saya berinteraksi dengan pandangan Hick lewat karyanya ini. Hick juga mengupas isu ini di dalam Disputed Questions (New Haven: Yale, 1993).

[33] Apa yang dikatakan Hick tentang ‘tidak banyaknya ketidaksepakatan historis di antara tradisi religius’ yang oleh Keith E. Johnson tidak begitu dikritik justru bagi penerjemah tulisan ini sebenarnya adalah, pada banyak kasus, menjadi sesuatu yang esensial.

Keimanan Kristen dibangun atas Dosa Asal, Penebusan Dosa, dan Trinitas. Penyangkalan akan ‘keyakinan bahwa Yesus mati di tiang salib’ akan meruntuhkan dasar keyakinan Kristen bahwa manusia mempunyai dosa asal yang diturunkan gara-gara Adam melakukan pelanggaran di Eden. Yesus, menurut keyakinan Kristen, dikirim ke dunia oleh Bapa untuk menebus dosa [asal] manusia. Jika Yesus tidak mati di tiang salib maka ‘dosa asal’ tidak pernah tertebus. Hal inilah yang membuat novel Dan Brown The Da Vinci Code (2003) disebut sebagai pelecehan terhadap keimanan Kristen karena novel ini menceritakan bahwa Yesus bukan hanya lolos – namun sengaja melarikan diri – dari tragedi penyaliban.

[34] Hick, Disputed Questions, 109.

[35] Hick, Interpretation, 364.

[36] “We can only claim that some, and in the modern world a growing number, no longer regard such questions as being of the essence of their faith and accept, further, that we lack sufficient historical evidence definitively to settle most of them.” Ibid., 365.

[37] Ibid., 365.

[38] Ibid., 365.

[39] Ibid., 366.

[40] salvation/liberation’

[41]self-centeredness of Reality-centeredness’ kurang lebih dapat diartikan sebagai memanifestasikan ke dalam diri akan kesadaran tentang Realitas.

[42] Hick, Interpretation, 367.

[43] Kurang lebih Hick hendak mengambil separuh pendapat antara dua pendapat yang ada. Bahwa klaim ‘terjadi reinkarnasi’ atau ‘tidak terjadi reinkarnasi’ tidak applicable pada setiap jenis kematian. Ada yang bereinkarnasi dan ada yang kematiannya mengikuti pendapat ‘tidak ada reinkarnasi’.

[44] Ibid., 368-69. [catatan tambahan: satu paragraf  kutipan sesudah paragraf ini tidak saya terjemahkan]

[45] Karena intensi Hick adalah pencampuran semua agama yang ada menuju  agama yang baru, maka solusi yang ditawarkannya menunjukkan sebuah dogma yang dibuatnya. Bahwa ‘kepastian’ tentang bagaimana hidup sesudah kematian, meskipun dalam bentuk mitologis – sebagaimana istilah Hick, adalah tidak begitu penting bagi keselamatan/pembebasan. Nada dogma Hick mirip dengan fictional finalism ala Adler. Dus, ini sedikit berlawanan dengan esensi semua agama yang salah satu pilar pokoknya adalah ‘kehidupan sesudah kematian’.

[46] Ibid., 370.

[47] Dengan kata lain, fokus Hick adalah fungsi agama di dunia. Bahwa agama apapun membawa perubahan positif moralitas pemeluknya. Pembicaraan bagaimana nature alam semesta dan bagaimana kehidupan sesudah kematian adalah tidak relevan di dalam hipotesis pluralistiknya.

[48] Ibid., 374.

[49] Ibid., 374.

[50] Ibid., 350.

[51] Ibid., 375-76.

[52] Beberapa bagian awal di dalam pembahasan ini TIDAK diterjemahkan. Pada bagian awal bahasan Keith E. Johnson di dalam isu ini, Johnson membahas definisi truth secara ontologikal filosofis.

[53] Hick, Interpretation, 371

[54] Keith E. Johnson merujuk ‘fakta logis’ keberadaan Tuhan sebagai keyakinan Muslim karena berbeda dengan tradisi keyakinannya, Kristen, konsep tentang Tuhan adalah sesuatu yang ‘tidak logis’.

[55] Hick mungkin akan berargumen bahwa ia berbeda dengan Cupitt dan Phillips dalam konteks bahwa ia percaya bahwa The Real mempunyai keberadaan ontologis. Phillips dan Cupitt, di sisi lain, akan menolak pandangan Hick. Hick nampaknya hanya punya pandangan realis saat berbicara tentang The Real sedangkan terhadap fenomena religius lainnya ia terlihat sebagai seorang yang bukan realis.

[56]It solves the problem, but only at a very high cost.’ seharusnya terjemahan lebih pasnya adalah ‘hal itu memecahkan masalah namun dengan biaya (pengorbanan) yang tidak sepadan’

[57]from self-centeredness to Reality centeredness’, Hick, Interpretation, 36.

[58] Ibid., 374. Cetak miring adalah dari Keith E. Johnson.

[59] Sebenarnya istilah aslinya adalah ‘key phrase’ dan dalam bahasa Indonesia sepadan dengan ‘frase kunci’. Namun ‘frase kunci’ kurang lazim dipakai sehingga dipilihlah ‘kata kunci’.

[60] Johnson merujuk kepada pernyataan Hick dalam Badham, 15. [tidak saya terjemahkan, silakan lihat teks aslinya]

[61] Irving M. Copi, Introduction to Logic, 6th. ed. (New York: Macmillan; London: Collier Macmillian, 1982), 319-20.; Norman L. Geisler and Ronald M. Brooks, Come, Let Us Reason: An Introduction to Logical Thinking (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1990), 16-20.

[62] Copi, 319-20.

[63] Silakan rujuk hal ini dalam ulasan mengenai ‘strong and weak disjunctions’ oleh Adler, 15-16.

[64] Hick, Interpretation, 365.

[65] Ibid., 365.

[66] Di dalam teologi Islam, dasar keyakinan – rukun iman – melibatkan keyakinan kepada ‘hari akhir’ sebagai sesuatu yang tidak boleh diselisihi. Pekabaran deskriptif tentang apa yang terjadi di hari akhir secara jelas ada di dalam Quran sebagai sesuatu yang tidak perlu – dan memang benar belum – bisa dibuktikan dengan ‘kaidah empiris’. Akan tetapi inilah yang disebut iman – bukan selalu menjadi percaya kepada sesuatu setelah ada bukti empiris.

[67] Adler, 19-20.

[68] Hick, Interpretation, 368.

[69] – tidak berhenti sampai di situ – …. tambahan dari saya; penerjemah

[70] Sepuluh paragraf setelah paragraf ini tidak saya terjemahkan karena esensinya serupa dengan paragraf sebelumnya. Silakan Anda rujuk kepada teks aslinya.

[71] Ketika saya mendapati istilah ‘reinterpretation’ saya jadi teringat kepada bagaimana kaum liberal – dalam agama apapun – melakukannya terhadap tradisi religius. Penafsiran ulang – reinterpretation – kerap kali memang diniatkan ‘asal’ terlihat logis meskipun dengan cara melepaskan diri dari konteks ‘religious data’ yang ada atau dengan ‘mengaburkan konteks religious data’.

[72] Rujukkan kepada pendapat Harold Netland (Netland, 183-86).

[73] Kalimat berikutnya sama dengan paragraf  kisah tentang tiga orang buta dan seekor gajah dalam pembuka tulisan.

[74] Rujuk kepada pendapat Emanuel Kant mengenai realitas.

[75]Jews, Christians, Muslims: Do We All Worship the Same God?” = Yahudi, Kristen, Muslim, apakah kita menyembah Tuhan yang sama?

[76] Hick, Disputed Questions, 153.

Sastra dan Kajian Poskolonial

Sebelum eksplorasi isu sastra dan kajian poskolonial dimulai, ada baiknya dipahami dulu penyulut isu kajian poskolonial di dalam sastra dan pemikiran modern. Pemahaman ini akan lebih memudahkan kita untuk memahami duduk perkara sebenarnya dan bagaimana mengaplikasikannya di dalam ranah sastra.

Kajian poskolonialisme dapatlah dianggap dimulai ketika terjadi fajar budi di tiga benua (Afrika, Asia, dan Amerika Latin) sebagai bentuk kulminasi pengalaman akan penindasan dan perjuangan terhadap kolonialisme (Young, 2001: 383-426). Kajian poskolonialisme bukanlah suatu bentuk genderang perang terhadap apa yang terjadi di masa lalu, namun suatu bentuk perjuangan terhadap realitas kekinian yang masih terjajah oleh bentuk neo-kolonialisme selepas kemerdekaan dicapai (Rukundwa dan Aarde, 2007: 1175).

Bentuk perlawanan terhadap kolonialisme tidaklah berhenti setelah kemerdekaan dicapai namun juga harus tetap diteruskan ketika disadari bahwa kolonialisme tidak hanya “telah” menjajah secara fisik, namun imbas penjajahan sebenarnya juga sudah merasuk ke dalam pikiran bawah sadar (Nandy, 1983: 63) dan ini yang diabaikan oleh negara-negara yang telah merdeka. Justru yang sering terjadi adalah bagaimana penduduk dari negara-negara yang telah merdeka melupakan identitas mereka dan juga menganggap diri mereka sebagai inferior di hadapan bekas penjajah. Masalah inferioritas muncul karena di dalam alam pikiran bawah sadar negara bekas terjajah masih tersimpan ingatan kekalahan terhadap negara bekas penjajah dan kegamangan akan identitas diri yang belum tertemukan. Penduduk dari negara-negara yang telah merdeka lupa menyadari bahwa inferioritas yang mereka alami dapat disembuhkan lewat proses reidentifikasi.

Proses reidentifikasi diri memerlukan suatu proses pencarian identitas. Yang kemudian menjadi masalah adalah bahwa isu nasionalisme yang kerap dikedepankan di dalam pencarian identitas menjadi sesuatu yang absurd ketika disadari bahwa nasionalisme yang disemai dari batas wilayah kebangsaan adalah  merupakan konstruk struktur buah karya bekas penjajah (bdk. Young, 2001: 59 dengan Rukundwa dan Aarde, 2007: 1189). Ada kecanggungan yang kentara ketika usaha pencarian identitas dalam rangka reidentifikasi diri terbentur oleh kenyataan sejarah bahwa identitas negara yang merdeka berbeda dengan identitas suku yang tergabung di dalamnya. Masalah menjadi bertambah ketika disadari bahwa nasionalisme di dalam beberapa aspek sungguh berbeda dengan tribalisme.

Istilah poskolonialisme menjadi suatu bentuk kajian sastra yang serius muncul pertama kali ketika Bill Ashcroft dkk. di dalam buku, The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures (1989), menggunakan istilah tersebut untuk menggantikan istilah sebelumnya untuk merujuk sastra di negara bekas jajahan eropa: sastra third world atau sastra daerah commonwealth (Bahri, 1996). Namun meskipun demikian, sebenarnya kajian poskolonialisme sebagai sebuah studi yang serius dapatlah dikatakan mulai hangat ketika Edward Said menerbitkan buku yang berjudul Orientalism di tahun 1978 (Bahri, 1996).

Sebagai sebuah istilah, poskolonialisme adalah “a collection of theoretical and critical strategies used to examine the culture (literature, politics, history, and so forth) of former colonies of the European empires, and their relation to the rest of the world” (Makaryk, 1993: 155). Meskipun demikian, jika istilah kajian poskolonialisme untuk merujuk kepada usaha perlawanan terhadap neokolonialisme digunakan istilah yang Edward Said sebut sebagai orientalisme maka justru akan lebih jelas definisinya. Said mengatakan bahwa orientalisme adalah “fundamentally a political doctrine willed over the Orient because the Orient was weaker than the West, which elided the Orient’s difference with its weakness….As a cultural apparatus Orientalism is all aggression, activity, judgment, will-to-truth, and knowledge” (1978: 204).

Contoh yang diberikan oleh Edward Said lewat tulisannya Devil Theory of Islam (2000) mengenai penciptaan imaji “keburukan Islam” oleh Judith Miller adalah salah satu bentuk kerja orientalisme di dalam melabeli sesuatu yang datang dari Timur sebagai buruk dan jahat dus mengarahkan orang-orang bekas terjajah, atau orang-orang Timur, untuk mempercayai pola pikir yang dijejalkan tersebut. Edward Said (2000) mengkritik tulisan Judith Miller yang memanipulasi cara berpikir kepada negara-negara bekas terjajah mengenai “keburukan Islam” lewat demonisasi dan dehumanisasi. Menurut Said, tindakan demikian justru malah akan membuat orang-orang Timur pemeluk Islam sebagai objek pesakitan yang posisinya menjadi tidak sepadan untuk diajak dialog untuk perdamaian. Said juga menunjukkan bahwa pelabelan ini justru membuat orang-orang Timur terpecah di dalam diskursus pembelaan akan Islam, dan bagi sebagian orang-orang Timur lainnya, diskursus deradikalisasi Islam. Pengkondisian demikian, yang memang disengaja, akan membuat negara-negara bekas terjajah (yang memiliki warga negara pemeluk Islam) menjadi stagnan kemajuan karena sibuk dengan diskursus yang disulut oleh tulisan orientalis dan ini merupakan bentuk neokolonialisme baru.

Tokoh lain yang terkenal di dalam gerakan poskolonialisme selain Edward Said adalah Gayatri Spivak. Gayatri Spivak memperoleh ketenaran di kancah kajian poskolonial lewat esainya Can the Subaltern Speak? (Maggio, 2007: 419). Di dalam esainya tersebut, Spivak mempertanyakan definisi “subjek” sebagai Colonial (atau Barat) dan budaya lain sebagai “the other” (bdk. Maggio, 2007). Spivak memakai strategi Marx dan Derrida di dalam gugatannya tentang definisi “subjek-the other” (Maggio, 2007: 421). Spivak, menurut Maggio (Maggio, 2007: 424), dapat dikatakan berapi-api menuding namun pesimis mengenai proyek perlawanan poskolonial karena Barat sudah [terlanjur] terdefinisi sebagai sesuatu yang sudah jadi, ada di sana, ketika dibenturkan dengan The Other. Contoh yang diberikan Spivak adalah mengenai ritual sati India. Ia mengajukan pertanyaan: “What did sati say?” (dalam Maggio, 2007: 424).  Spivak merujuk sebuah “kenyataan yang dijejalkan” kepada masyarakat “primitif” India oleh penjajah “beradab” Inggris bahwa sati adalah ritual yang dikaitkan dengan crime atau kejahatan dan bukan sebagaimana seharusnya ditafsirkan: sebuah bentuk martirdom di dalam ajaran Hindu (Maggio, 2007: 425).

Lalu jika hendak mengaitkan sastra dengan kajian poskolonialisme, apa sajakah isu-isu yang dapat dimunculkan ke permukaan? Sebagaimana Bahri (1996) menjabarkan beberapa isu yang dapat dikaji di dalam kajian poskolonialisme sebagaimana berikut ini:

  • Bagaimana pengalaman kolonisasi (atau penjajahan) memiliki pengaruh terhadap orang-orang terjajah dan juga kepada para penjajah (colonizer)?
  • Bagaimana para penjajah dapat menguasai negara yang terjajah? Dengan cara apakah para penjajah melakukannya?
  • Jejak atau bukti apakah yang dapat ditemukan di bidang pendidikan, ilmu pengetahuan, dan teknologi yang berbau kolonial yang masih tersisa atau nampak di negara atau masyarakat poskolonial (bekas terjajah)?
  • Bagaimanakah efek jejak kolonialisme berpengaruh di dalam pembangunan dan modernisasi negara poskolonial?
  • Apa sajakah bentuk perlawanan terhadap pengaruh atau kontrol kolonial?
  • Bagaimanakah pendidikan dan bahasa kolonial berpengaruh terhadap budaya dan identitas negara atau masyarakat terjajah?
  • Bagaimanakah ilmu pengetahuan, teknologi, dan ilmu medis Barat mempengaruhi sistem ilmu pengetahuan yang ada? [atau Bagaimanakah ilmu pengetahuan, teknologi, dan ilmu medis Barat mempengaruhi sistem ilmu pengetahuan yang sudah ada?]
  • Bagaimanakah manifestasi identitas poskolonial setelah para penjajah berhasil terusir?
  • Sampai sejauh manakah dekolonisasi (sebuah rekonstruksi yang bebas dari pengaruh kolonial) sudah bisa terwujud?
  • Apakah doktrinasi Barat mengenai isu hibriditas di dalam masyarakat poskolonial cukup berhasil?
  • Apakah masyarakat poskolonial memandang sebuah urgensi bahwa isu psokolonialisme adalah mengembalikan keadaan ke masa pra-kolonial?
  • Bagaimanakah jender, ras, dan kelas sosial berfungsi atau memainkan perannya di dalam wacana kolonial dan poskolonial?
  • Apakah bentuk baru imperialisme menggantikan kolonialisme lama di suatu negara atau masyarakat poskolonial? Bagaimana bentuk dan cara kerjanya?

maka penerapannya di dalam analisis karya sastra adalah dengan menganalisis suatu karya menggunakan isu-isu tersebut. Bahri (1996) sendiri menambahkan beberapa isu tambahan yang bisa diikatkan langsung di dalam analisis karya sastra sebagaimana berikut ini:

  • Apakah ada sebuah urgensi bagi penulis untuk menggunakan bahasa kolonial agar dapat mencapai pembaca yang lebih luas ataukah ia hanya “boleh” memakai bahasa asli masyarakat poskolonial (colonial language vs. native language)
  • Penulis atau pengarang yang mana sajakah yang dapat dikategorikan ke dalam kanon poskolonial?
  • Bagaimanakah teks yang diterjemahkan dari bahasa-bahasa non kolonial akan dapat memperkaya isu poskolonial?
  • Sudahkah “banjir” novel poskolonial mengarahkan kepada genre baru yang lain dari genre yang sudah mapan di dalam suatu masyarakat poskolonial?

serta dapat juga ditambahkan bahwa kajian poskolonialisme di dalam sastra dapat berfokus kepada tiga hal: hibriditas[i], sinkretisasi[ii], dan pastiche[iii] (bdk. Bahri, 1996) atau malah suatu bentuk kajian karya kolonialis (penjajah)[iv] (Lye, 2008).

REFERENSI

Bahri, Deepika. 1996. Introduction to Postcolonial Studies. Diakses 24 Mei 2012, pukul 10:00 a.m. (GMT +7) dari:

http://www.english.emory.edu/Bahri/Intro.html

Lye, John. 30 April 2008. Some Issues in Postcolonial Theory (©1998; 1997). Diakses 24 Mei 2012, pukul 12:07 p.m. (GMT +7) dari:

http://www.brocku.ca/english/courses/4F70/postcol.php

Maggio, J. 2007. ““Can the Subaltern Be Heard?”: Political Theory, Translation, Representation, and Gayatri Chakravorty Spivak”, Alternatives 32 (2007), 419-443.

Makaryk, I.R. (ed.). 1993. Encyclopedia of Contemporary Literary Theory: Approaches, Scholars, Terms. Toronto: University of Toronto Press.

Nandy, A. 1983. Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self Under Colonialism. Delhi: Oxford University Press.

Rukundwa, L.S. dan Andries G. van Aarde. 2007. “The Formation of Postcolonial Theory”, Hervormde Teologiese Studies, 63(3). hlm. 1171-1194.

Said, Edward. 1978. Orientalism. New York: Vintage Books.

Said, Edward. 25 Juli 2000 (12 Agustus 1996). A Devil Theory of Islam. Diakses tanggal 24 Mei 2012 pukul 11:01 a.m. (GMT+7) dari:

http://www.thenation.com/article/devil-theory-islam

Young, R.J.C. 2001. Postcolonialism: A Historical Introduction. London: Blackwell.

 

Creative Commons License
Sastra dan Kajian Poskolonial by Dipa Nugraha is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 Unported License.


[i] Suatu konsep yang penting di dalam kajian poskolonial, merujuk kepada intregasi simbol dan praktik kultural yang dimiliki penjajah dengan yang dijajah. Hibriditas dapat disebut sebagai bentuk dinamisme budaya yang memperkaya kedua budaya yang terlibat namun juga dapat dilihat sebagai bentuk opresivitas budaya penjajah (Lye, 2008).

[ii] Suatu bentuk pencampuran budaya, praktik, gaya dan atau tema karya sastra bekas penjajah dengan bekas jajahan.

[iii] Suatu bentuk usaha meniru karya penjajah oleh bekas jajahan.

[iv] colonialist literature: karya sastra yang ditulis oleh seorang penjajah dan ditulisnya pada saat ia berada di daerah jajahan dengan menggunakan home country sebagai rujukan standar dan kadang kala juga sebagai audience dari karyanya (Lye, 2008)

Musuh dalam Selimut? Wabah Baru di Inggris: Islamophobia

Sebuah terjemahan bebas dan ringkasan disertai komentar pada catatan kaki dari sebuah artikel berjudul “The Enemy within? Fear of Islam: Britain’s New Disease; Suspicion of the Muslim Community has found its way into mainstream society – and nobody seems to care” tulisan Peter Oborne yang terbit di The Independent online pada hari Jumat, 4 Juli 2008. Teks asli bisa diakses di sini:

http://www.independent.co.uk/news/uk/home-news/the-enemy-within-fear-of-islam-britains-new-disease-859996.html

Apabila Anda temukan ketidakpersisan penerjemahan, maka kekurangan ada pada diri saya, Dipa Nugraha. Untuk rujukan, pergunakan sumber asli. Hak cipta ada pada Peter Oborne.

Tiga tahun yang lalu, empat pemuda melakukan bom bunuh diri dan mengakibatkan banyak orang terbunuh di kota London. Tujuan mereka bukan hanya untuk membunuh dan membuat kerusakan, namun juga bertujuan jangka panjang: menyebarkan benih kecurigaan dan memecah belah muslim Inggris dengan pemeluk agama lain. Mereka berhasil[1].

Di Inggris sekarang ini terdapat syak wasangka yang semakin dalam kepada komunitas muslim. Budaya kekerasan terhadap komunitas muslim makin mewabah di jalanan di Inggris.

Sarfraz Sarwar adalah salah seorang tokoh komunitas muslim di Basildon, Essex. Dia kerap mendapatkan serangan dan pelecehan, dan masjid tempat ia biasa beribadah telah terbakar rata dengan tanah. Sarwar, yang memiliki 6 orang anak dan seorang istri yang bekerja di panti jompo, adalah orang yang lugu. Kejahatan yang dilakukannya adalah “menjadi seorang muslim”. Dia dan rekan-rekan seimannya sekarang hanya bisa menyelenggarakan ibadah dengan cara sembunyi-sembunyi sehingga dapat terhindar dari serangan dan pelecehan. Semenjak peristiwa 9/11[2], Sarwar sudah mengalami banyak sekali serangan dan pelecehan.

Berdasar penyelidikan Channel 4, terdapat banyak penyerangan dan pelecehan terhadap muslim di Inggris namun luput[3] dari publisitas. Berita tentang pelecehan dan penyerangan terhadap muslim tidak ditampilkan di media massa namun kejahatan yang dilakukan oleh muslim menjadi berita yang dibesar-besarkan.

“There is a reason for this blindness in the media. The systematic demonisation of Muslims has become an important part of the central narrative of the British political and media class; it is so entrenched, so much part of normal discussion, that almost nobody notices. Protests go unheard and unnoticed.”

Justru di situlah tidak adilnya. Terdapat usaha-usaha lewat media massa yang berusaha membuat muslim sebagai iblis dan usaha-usaha ini tampaknya menjadi bagian penting dari plot utama agenda politikus dan media massa Inggris. Meskipun terdapat protes akan kejahatan penstereotipan muslim sebagai serupa iblis, namun protes tersebut diabaikan dan tidak diberitakan oleh media massa.

Mengapa? Sebab umat muslim di Inggris kebayakan miskin, terisolasi, dan terasing dari masyarakat pemegang kendali. Dan, banyak muslim Inggris merupakan warga yang bukan kulit putih. Sebagai sebuah komunitas, muslim Inggris sangatlah lemah. Memang ada beberapa muslim yang berhasil menjadi anggota parlemen, namun tiadanya surat kabar yang dimiliki oleh muslim, dan di Inggris hanya ada satu saja jurnalis muslim, Yasmin Alibhai-Brown, membuat pemberitaan yang adil dan berimbang tentang muslim dan Islam di Inggris mengalami kepayahan.

Berdasarkan survei, muslim di Inggris menduduki tempat teratas untuk masalah pengangguran, tingkat kesehatan yang rendah, dan rendahnya tingkat pendidikan dibandingkan umat agama lain. Hal ini secara tidak langsung menunjukkan bahwa muslim Inggris rentan terhadap serangan maupun pelecehan dari tokoh-tokoh mainstream.

Islamophobia mulai mewabah di Inggris. Sementara Islamophobia menjadi sesuatu yang “normal” di Inggis, di sisi lain pelaku Anti-Semitisme dilabeli sebagai jahat, dan tidak bermoral di masyarakat Inggris.

Ada anggapan bahwa Islamophobia tidak bisa dianggap sebagai sama dengan Anti-Semitisme. Pendukung anggapan ini mengatakan bahwa Islamophobia adalah kebencian terhadap suatu ideologi atau agama [Islam] dan bukan kepada umat muslim. Dan dengan anggapan bias ini artinya malah menjadikan umat muslim di Inggris menjadi tidak punya tempat bernaung dalam konteks peribadahan, pengembangan sosial-politik, dan ekspresi budaya bernuansa Islam.

[Bahkan wabah ini makin parah dan meluas di Inggris]. Penulis terkenal Inggris, Martin Amis, mengatakan kepada Ginny Dougary dari The Times bahwa “ada kemendesakan yang perlu … komunitas muslim harus menderita sampai akhirnya mereka lemah. Cegah mereka dari berpergian. Deportasi mereka, atau buang mereka ke jalanan. Jangan beri mereka kebebasan. Razia siapapun di negara ini yang wajahnya ke-arab-araban atau berbau Pakistan. Pokoknya beri diskriminasi kepada mereka sehingga seluruh komunitas muslim menderita hingga ke anak-anaknya”. Amis tidak hanya “menghina” muslim di Inggris, namun lebih dari itu, ia menggunakan kata-kata fasisme dan barbar; meskipun di Inggris malah bukunya makin laris bak kacang goreng.

Gaya bahasa kolumnis-kolumnis Islamophobis di surat kabar besar di Inggris seperti Toynbee dan Liddle sebagaimana dipakai oleh British National Party, mulai mewabah dan terus meningkat di media massa dan di masyarakat Inggris.

Di sebagian besar negara-negara Eropa, partai-partai mulai melihat bahwa isu Yahudi dan Homoseksual sudah tidak begitu laku di dalam mendongkrak suara pemilih. Di Inggris, British National Party melihat bahwa isu anti-Yahudi dan anti-Kulit Berwarna sudah bukan menjadi isu yang layak pakai. Isu Islamophobia-lah yang sedang laku keras sebab dengan demikian mereka dapat mengeksploitasi ketakutan publik khususnya masalah imigran dan komunitas minoritas di Inggris tanpa khawatir mereka bakal dilabeli sebagai rasis.

Jawabannya adalah jelas. British National Party (BNP) mendapatkan momen untuk mengeksploitasi ketakuatan publik lewat isu Terorisme Islam setelah kejadian 9/11 di Amerika, dan khususnya kasus Bom 7/7 di Inggris. Pimpinan BNP, Nick Griffin, malah terang-terangan melabeli Islam sebagai “keyakinan jahat dan sesat” dan bersamaan dengan itu, ia pelan-pelan menghilangkan citra dirinya yang dulu Anti-Semitis. Para anggota partai BNP di Inggris sekrang sering dan gemar membicarakan terorisme Islam, keburukan Islam, dan menggembar-gemborkan ketakutan di masyarakat mengenai ada usaha mengubah Inggris menjadi negara Islam.

Sebenarnya, masalah imigran di Inggris cukup pelik. Banyak kaum minoritas di Inggris menjadi sasaran akan pencemaran Identitas British. Setelah sebelumnya Umat Katholik [Roma] [4] menjadi sasaran pelecehan dan serangan, kemudian minoritas Yahudi juga semenjak dahulu sudah menjadi bahan ejekan, kemudian minoritas bangsa Perancis di Inggris, orang Jerman, kaum Gay, orang Kulit Berwarna, pernah dilecehkan, dan sekarang di Inggris, kaum minoritas muslim menjadi sasaran pelecehan.

Kita seharusnya malu terhadap bagaimana perlakuan kita sekarang terhadap muslim, di media massa, di ruang politik, bahkan di kehidupan kita sehari-hari. Kita tidak memperlakukan muslim dengan adil, toleran, dan patut sebagaimana klaim kita akan Gaya Orang Inggris yang berbeda dengan gaya bangsa lainnya. Sekarang yang kita butuhkan adalah perubahan budaya [dan persepsi kita terhadap Islam dan umat muslim].


[1] Ketika berbicara tentang Bom Bunuh Diri, maka kita harus jeli melihat masalah ini. Apakah bom bunuh diri bagian dari mainstream fikih Islam? Ataukah malah mainstream fikih Islam menganjurkan atau malah mengharamkan aksi Bom Bunuh Diri? Kemudian ketika berbicara tentang “aturan umat muslim berperang”, maka apakah boleh membunuh non-kombatan dan pula tidak di wilayah perang? Ataukah banyak aksi Bom Bunuh Diri adalah sebagai upaya menunjukkan bahwa muslim suka membunuh orang? Jika memang ditujukan untuk membuat stereotip bahwa muslim suka membunuh orang, maka strategi “memperbanyak aksi Bom Bunuh Diri” lewat duplikasi manipulatif pelaku (ingat kisah di dalam Minority Report?), lewat adu domba sekte – aliran fikih (ingat kisah di dalam Green Zone?), atau lewat distorsi dan manipulasi fakta (ingat tulisan-tulisan Edward Said dan Noam Chomsky?) adalah “berhasil”. Dan juga dengan demikian dapat digunakan sebagai cause belli atau alasan justifikatif serangan kepada negara-negara teokrasi Islam dan, secara jangka panjang dan luas, merupakan pukulan telak terhadap ideologi Islam.

[2] Sekali lagi saya, Dipa Nugraha, selalu mengingatkan kepada sidang pembaca yang mau peduli bahwa Tragedi Serangan WTC adalah kejahatan kemanusiaan yang sengaja didesain sebagai causa belli untuk merangsek dan mencaplok beberapa negara kaya minyak dan juga sebagai alat untuk perang ideologi. Untuk verifikasi dan memperdalam pemahaman atas argumen ini, silakan kunjungi sebuah situs yang dibuat oleh orang-orang Amerika yang “sangat marah dan kecewa” dengan banyaknya kejanggalan dari peristiwa 9/11 atau Tragedi Serangan WTC. Bagi mereka, kejanggalan-kejanggalan ini menunjukkan bahwa ada skenario jahat dari beberapa insider pemerintahan Amerika Serikat atas tragedi tersebut. Situs yang saya maksud adalah:

http://911truth.org/

bahkan di situs Bloomberg malah Sir Jonathan Porritt, penasehat PM Inggris Tony Blair, membeberkan bahwa alasan utama serangan ke Iraq, dengan label dan jargon “Perang Terhadap Terorisme”, adalah diniatkan untuk penguasaan ladang minyak. Silakan dibaca lewat link di bawah ini:

http://www.bloomberg.com/apps/news?pid=newsarchive&sid=ahJS35XsmXGg&refer=top_world_news

Dan ini juga terjadi atas Libya. Gadafi dijungkalkan bukan saja untuk menguasai ladang minyak Libya yang menggiurkan, namun juga karena Gadafi mengemukakan ide tentang mata uang emas yang dapat membuat ekonomi Amerika Serikat ambruk. Untuk rujukan, silakan Anda kunjungi situs ini:

http://thedailybell.com/2228/Gaddafi-Planned-Gold-Dinar-Now-Under-Attack.html

dan juga ini:

http://thedailybell.com/2226/Real-Cause-for-Gaddafis-Expulsion-Wanted-Gold-Currency.html

dan juga ini:

http://www.finalcall.com/artman/publish/World_News_3/article_7886.shtml

dan ini:

http://moraloutrage.wordpress.com/2011/03/03/muammar-gaddafi-of-libya/

[3] Salah satu isu yang kentara dari adanya konspirasi jahat dari Desain Besar Perang Ideologi dan Perang untuk Minyak adalah tidak diberitakan berita secara berimbang (adil) dan benar tentang Islam dan muslim; tidak ada both-side-of-the-story – berita-berita pemerkaya wacana dipinggirkan (dimarjinalkan) di media massa mainstream.

[4] Ingat bahwa Inggris mempunyai Katholik Anglikan yang berbeda dengan Katholik Roma. Silakan Anda cari sendiri rujukan tentang perbedaan itu, namun Anda bisa memulainya dari situs ini:

http://www.differencebetween.net/miscellaneous/difference-between-anglican-and-catholic/

5 Hal Konyol yang Sering Dikaitkan dengan Islam

Sebuah ringkasan dan terjemahan bebas disertai dengan komentar pada catatan kaki terhadap sebuah tulisan berjudul: “5 Ridiculous Things You Probably Believe About Islam” karya Jacopo della Quercia. Tulisan ini merupakan bentuk sindiran kepada mereka yang melihat Islam dengan phobia atau berdasar mitos. Teks asli bisa diakses di:

 http://www.cracked.com/article_18911_5-ridiculous-things-you-probably-believe-about-islam.html.

Hak cipta terpelihara dan ada pada Jacopo della Quercia. Untuk rujukan, silakan gunakan teks asli. Jika Anda mendapati ketidaktepatan terjemahan maka silakan dirujukkan langsung kepada teks asli; perlu pula diingat bahwa terjemahan ini bersifat bebas dan “hanya ringkasan”. Judul teks asli diterjemahkan sebagaimana judul ringkasan-terjemahan karena kekurangluwesan penerjemah mencari terjemahan pas dan juga enak didengar.

Seorang komentator konservatif[i] barusan menulis sebuah tulisan yang menyatakan bahwa 10% dari jumlah total muslim di dunia adalah teroris. Klaim ini sungguh berlebihan sebab jika dihitung dari jumlah total populasi muslim di dunia maka setara dengan 150 juta teroris, dan jika setiap “teroris” ini sekarang secara bersamaan membunuh 40 orang maka seluruh populasi non-muslim dunia bakal habis.

Klaim ini sungguh sangat berlebihan.

Oleh karena ada anggapan bahwa situs ini[ii] adalah “teman Islam” maka tulisan ini bakal sebagai sebuah upaya pembukti bahwa situs kami tidaklah demikian dan pula sebagai pembagi informasi kepada sidang pembaca beberapa salah-pandang mengenai Islam lewat 5 stereotip yang populer tentang Islam dan kami hitung mundur untuk Anda:

5. Jika Anda seorang wanita[iii] muslim, maka Anda pasti memakai jilbab[iv]

Saat kita berbicara tentang Islam, maka benak kita akan langsung melayang kepada gambaran tentang wanita memakai jilbab[v]. Bahkan jika sekumpulan wanita Islam berjilbab burqa dikumpulkan  di sebuah  ruangan kemudian Anda melempar bola football, maka Anda pasti akan gagal melempar ke orang yang Anda maksud karena Anda tidak tahu yang mana si A dan yang mana si B. Ha ha …

Dan tentu saja apa yang disembunyikan oleh para wanita muslim di dalam jilbab mereka pastilah hal yang sangat penting kan? Sebab jika yang ditutupi dengan jilbab bukanlah hal yang sangat penting, maka tidak mungkin bakal ada ribut-ribut masalah jilbab di Eropa kan? Ha ha …

Bahkan kita meyakini bahwa Islam membenci para wanita. Mau bukti? Bukankah Arab Saudi adalah satu-satunya negara yang masih melarang para wanita untuk menyetir mobil sendirian[vi] dan hukum rajam masih berlaku kepada pelaku zina[vii], jadi kita meyakini bahwa Islam terlalu kaku bagi wanita ….

Namun …

Punya pikiran bahwa semua wanita muslim terlihat ekstrem, teroris, atau kuno dengan jilbabnya adalah tidak pas[viii]. Mengapa demikian? Sebab bahkan di dalam tradisi Kristen dan Yahudi, hingga saat ini cara berpakaian wanita model serupa jilbab-nya Islam adalah lazim. Ketika kita melihat wanita muslim memakai jilbab, mengapa pikiran yang muncul di benak kita adalah ekstrem, teroris, atau kuno sedangkan saat melihat wanita Kristen atau Yahudi memakai “jilbab” malah benak kita muncul asosiasi yang berbeda: religius?[ix]

Bahkan ketika berbicara angka yang sebenarnya tentang jumlah wanita pemakai jilbab dibandingkan dengan mereka yang tidak memakai jilbab … maka sebagai contoh, di Perancis, negeri dengan populasi wanita muslim 3 juta orang, berdasar data kepolisian Perancis hanya 367 orang saja yang memakai burqa/niqab[x]. Angka persentase wanita muslim Perancis yang memakai burqa dengan yang tidak memakainya,  juga serupa di negara-negara Eropa lainnya.

Memang benar bahwa ada negara yang mewajibkan wanita muslim memakai jilbab, namun jika dihitung berdasarkan total populasi muslim di seluruh dunia, maka jumlahnya tidak sampai 10%.

Dan …

Justru menjadi isu yang sangat penting namun tidak pernah ditonjolkan adalah: dari 5 negara dengan jumlah muslim terbesar, 4 negara di antaranya sudah pernah memiliki kepala negara wanita.[xi]

4. Para Pendiri Negara Kita[xii] Pasti Tidak Akan Mengamini Stereotip terhadap Islam

Pasti gampang membayangkan bagaimana mimik muka para pendiri negara kita ketika melihat Amerika Serikat sekarang yang godless. Dan tentu juga bakal gampang untuk membayangkan bagaimana sikap mereka terhadap suatu agama yang benar-benar mendukung kekerasan dan terorisme sebagaimana kini distereotipkan kepada Islam. Pastilah mereka bakal mencak-mencak gak ketulungan untuk segera memberangus Islam; jika seandainya Islam benar-benar sesuai dengan “tuduhan”.

Dan sungguh hebat dan salut kepada orang-orang modern yang kini penuh semangat melihat Islam sebagai ancaman dan lalu menggembar-gemborkan dibikinnya Undang-undang pelarangan hukum atau ajaran Islam merasuki produk hukum kita … Ah, berlebihan sekali orang-orang modern ini … bahkan mereka bilang Islam adalah ancaman nyata … ha ha … Thomas Jefferson[xiii] pasti kepingkal-pingkal di dalam kuburnya, menertawakan orang-orang modern kayak gini.

Pingin tahu yang sebenarnya …

Bahwa tercatat di dalam sejarah, para Pendiri Negara Amerika Serikat adalah pengagum Islam. Thomas Jefferson malah mempelajari Quran dan juga bikin acara “buka puasa bulan Ramadan” untuk pertama kali di Gedung Putih.

John Adams, tokoh Pendiri Amerika Serikat lainnya, malah mengatakan bahwa Muhammad [p.b.u.h] sebagai salah satu penelusur kebenaran. Benjamin Rush, tokoh lainnya, yang pernah mengusulkan pengajaran Bible di seluruh sekolah di Amerika Serikat kala itu, justru tidak menafikan urgensi mempelajari ajaran Kong Hu Cu dan Muhammad. Begitu juga atas Benjamin Franklin dan George Washington yang tidak phobia terhadap orang Islam.

Bahkan …

Tahu gak mengapa para Pendiri Negara Amerika Serikat tidak membenci Islam?

Justru negarawan Islam-lah yang pertama mengakui kemerdekaan kita.[xiv] Sultan Muhammad bin Abdullah dari Maroko adalah tokoh dunia pertama yang mengakui kemerdekaan kita dari Inggris pada tahun 1777. Alasan lain mengapa para Pendiri Negara kita tidak membenci Islam adalah mereka cerdas dan tahu untuk membedakan antara terorisme dengan Islam.

3. Kita Selalu Menganggap Bahwa Islam adalah Arab

Inilah sesuatu yang sering terjadi. Ketika kita berbicara tentang Islam, maka di dalam benak kita adalah Islam = Arab. Jadi kita selalu menganggap bahwa orang yang tinggal di Timur Tengah bukan Yahudi adalah pasti muslim dan kita juga menganggap bahwa mayoritas muslim tinggal di Arab.

Namun …

Ketika berbicara tentang jumlah muslim seluruh dunia yang sebenarnya, hanya 20% saja yang tinggal di Arab (atau Afrika Utara). Dan ini justru yang aneh dari pola pikir yang aneh tentang Islam=Arab. Saat kita tahu bahwa dominasi 22% umat Kristen adalah orang Afrika, maka benak kita tidak pernah mengatakan bahwa Kristen=Afrika.

Lalu jika menganggap bahwa mayoritas muslim tinggal di Timur Tengah, maka keyakinan seperti itu  juga tidak benar. Berdasar statistik, justru 61,9% muslim tinggal di luar Timur Tengah. Justru kebanyakan muslim tinggal di wilayah Asia-Pasifik (Indonesia, Malaysia) dan di wilayah sub-benua India (Pakistan, Bangladesh).

Lalu jika Anda meyakini bahwa semua orang Arab adalah muslim, maka Anda salah lagi. Tahu gak kalau 10% dari populasi orang Arab di seluruh dunia adalah pemeluk Kristen? Dan 10% ini setara dengan 14 juta orang Arab adalah pemeluk Kristen![xv]

2. Tradisi Barat Merupakan Tradisi yang Lebih Beradab Dibandingkan Tradisi Islam yang Konon Brutal

Bahkan jauh sebelum digembar-gemborkannya istilah terorisme, di dunia Barat di masa lalu sudah distereotipkan bahwa Islam adalah ajaran brutal. Stereotip ini muncul sebab phobia akan kecepatan Islam memperluas pengaruh di dunia. Hindu butuh kurang lebih 1000 tahun untuk dapat diterima secara umum di India, ajaran Kristen butuh kurang lebih 400 tahun dari sebuah ajaran yang diuber-uber tentara Romawi menjadi agama resmi di kerajaan Romawi. Islam hanya butuh kurang lebih 100 tahun untuk menjadi ajaran yang menancap kuat di Timur Tengah, sebagian Afrika, dan di beberapa wilayah lain.

Lalu muncullah stereotip yang entah darimana sumbernya bahwa Islam memaksa orang-orang masuk menjadi pengikut Muhammad [p.b.u.h] dengan pedang. Bahkan sebelum peristiwa 9/11 pun, gambaran Islam yang bengis dan kejam sudah menjadi stereotip yang lazim.[xvi]

Namun …

Sesungguhnya adalah demikian:

Justru Muhammad-lah yang membuat aturan perang[xvii] yang membuat pejuang-pejuang Kristen saat itu beberapa di antaranya takjub. Aturan-aturan tersebut di antaranya adalah:

  • Tidak boleh membunuh wanita, anak-anak, orang yang tidak bersalah; termasuk pemimpin agama yang non-kombatan[xviii].
  • Tidak boleh membunuh dengan keji terhadap hewan.
  • Tidak boleh merusak atau membakar bangunan [penduduk].
  • Tidak boleh mencemari sumber air.

Secara ringkas, dapatlah dikatakan bahwa Muhammad p.b.u.h mengajari pasukannya untuk berperang like freaking hippies[xix] dan Muhammad p.b.u.h berhasil melakukannya. Sehingga ketika tercatat di dalam sejarah Perang Salib bagaimana para tentara Kristen mempermainkan kepala tentara Muslim yang berhasil mereka penggal saat perang, para tentara Kristen kaget mendapati bahwa tentara Muslim di bawah arahan Muhammad p.b.u.h justru memperlakukan mereka dengan terhormat ketika mereka kalah.

1.  Islam Membuat Stagnan Kemajuan Peradaban dan Pemeluknya Tidak Mengalami Kemajuan Ilmu Pengetahuan

Jikalau dicermati, terdapat 3 hal yang distereotipkan kepada Islam: 1) Islam mengekang wanita, 2) Islam mengajarkan kekerasan, 3) Islam menghalangi kemajuan ilmu pengetahuan.

Pertanyaan yang seharusnya diajukan adalah: Apa benar demikian? Bukti apakah yang menyatakan demikian?[xx] Justru berdasar survei, pemeluk Islam-lah yang bisa menerima dengan baik konsep-konsep di dalam ilmu pengetahuan modern karena mereka mendapati bahwa kitab suci mereka, Quran, tidak bersifat kontradiktif.[xxi] Dan patut pula Anda baca buku sejarah bahwa pada masa keemasan Islam, ilmu pengetahuan juga turut berkembang pesat. Masih ingat Averoes (Ibnu Rusyd), Avicena (Ibu Sina), dan Algebra (Al-Jabar)? Dan percayakah Anda bahwa “penguasaan wilayah” oleh para Kalifah Islam juga meninggalkan jejak pendirian sekolah, perpustakaan, tempat pelayanan masyarakat, serta sistem sosial yang tidak pernah ditonjolkan oleh buku-buku sejarah mainstream?[xxii] Bahkan jikalau tentara Islam kala itu berhasil menembus gabungan kekuatan tentara-tentara kerajaan Kristen di Eropa saat Perang salib, mungkin Renaissance atau Aufklarung atau Fajar Budi tidak diperlukan di Eropa …

Jadi, masihkah Anda meyakini di dalam benak Anda mengenai “mitos” bahwa Islam adalah demikian dan demikian?


[i] Menurut telusur peringkas-penerjemah [Dipa Nugraha], yang dimaksud penulis asli artikel ini adalah Glenn Beck. Silakan verifikasi di situs ini:

http://religion.blogs.cnn.com/2010/12/12/fareed-zakaria-glenn-beck-wrong-about-10-percent-muslims-being-terrorists/

[ii] Situs tempat teks/artikel asli ini diterbitkan: http://www.cracked.com/

[iii] Digunakannya istilah “wanita” dan bukan “perempuan” di dalam teks ringkasan dan terjemah ini bukan karena peringkas+penerjemah menganggap bahwa istilah “wanita” lebih baik daripada istilah “perempuan”. Untuk kajian lebih lanjut mengenai isu feminisme, gender bias, post-feminisme, juga quo vadis feminisme, silakan Anda baca tulisan saya “Perempuan, Wanita, atau Betina?” di blog ini (dipanugraha.blog.com – sekarang pindah ke dipanugrahablog.wordpress.com). Untuk akses cepat, Anda bisa klik Home untuk mencari link ke artikel tersebut.

[iv] Subjudul sebenarnya adalah: “Jika Anda seorang wanita muslim, Anda harus memakai jilbab”. Ada sedikit perubahan tentang kata konklusif “pasti” dari teks asli “harus”. Meskipun ada beberapa aliran pemikiran Islam yang tidak mewajibkan jilbab namun menganjurkannya saja, namun berdasar apa yang diyakini oleh sebagian besar ulama Islam, jilbab adalah pakaian wajib kepada wanita muslim yang sudah dewasa. Sebenarnya salah-pandang tentang jilbab yang hanya merupakan tradisi berpakaian di dalam agama Islam merupakan hal yang aneh sebab di dalam tradisi Ibrahim, jilbab adalah pakaian yang lazim. Untuk pemahaman yang lebih lanjut, silakan kunjungi:

http://www.thewaytotruth.org/womaninislam/judeochristian.html

setelah Anda membaca artikel “The Veil in Islam and The Judeo-Christian Tradition” di situs tersebut, Anda akan mendapati bahwa semisal di dalam Bible akan didapati perintah keras untuk memakai jilbab (I Korintians 11:3-10).

Sedangkan untuk rujukan bagaimana jilbab “dikenal” di dunia Kristen-Yahudi-Islam, silakan kunjungi:

http://www.jewishledger.com/2012/02/new-photo-exhibition-examines-israels-veiled-women/

[v] Di dalam teks asli, ada penggunaan istilah burqa meski subjudul berbunyi veil. Pemakaian kedua istilah tersebut secara silih berganti agak sedikit mengganggu, sebab veil bisa merujuk kepada burqa/niqab, atau jilbab saja.

Perlu pula diketahui bahwa “cara berpakaian yang diatur” bukan tertuju kepada wanita muslim saja, namun cara berpakaian juga diatur kepada laki-laki muslim. Ketika berbicara tentang burqa/niqab/jilbab, di dalam jamaah Islam yang dikatakan paling keras sekalipun, ada perbedaan tentang wajib tidaknya “cadar” di dalam aturan berjilbab. Untuk mendalami isu ini, silakan cek perbedaan antara Al Albani dengan Utsaimin mengenai cadar.

Patut pula ditambahkan di sini bahwa ada pula anggapan bahwa jilbab adalah pakaian asli Arab. Anggapan ini tidaklah tepat sebab perintah “berjilbab dengan aturan tertentu” adalah dimulai lewat ajaran Muhammad p.b.u.h. Pada beberapa riwayat hadist, wanita-wanita Islam saat itu mendapati bahwa cara berpakaian jilbab sesuai ajaran Muhammad p.b.u.h. adalah hal yang baru bagi mereka karena mereka bertanya dan atau ditegur tentang “bagaimana”-nya jilbab itu diterapkan.

Kemudian jikalau Anda hendak membentrokkan isu jilbab dengan feminisme, maka silakan Anda mempelajari lebih dalam tentang isu-isu post-feminism. Jangan Anda mendalami feminisme lalu kemudian berteriak-teriak tentang “pembebasan wanita” kepada Islam tanpa tahu pemuliaan Islam terhadap wanita.

[vi] Saya melihat bahwa ini sudah jelas maksudnya JIKA dilihat dari perspektif Islam.

[vii] Ketika berbicara tentang hukum rajam kepada pelaku zina, maka pemahaman tentang “hukuman kepada pelaku zina menurut Islam” harus dikuasai. Rajam tidak serta merta diberlakukan kepada setiap pelaku zina. Perlu pula dicatat bahwa zina tidak sama dengan perkosaan. Untuk merujuk tentang zina dan beda hukumannya silakan baca Quran 17:32; 24:2. Kemudian untuk hukum rajam kepada pelaku Zina sendiri ada terdapat kisah justru pelaku Zina-lah sendiri yang meminta dirajam sebagai penebusan dosa di hadapan Tuhan, silakan baca tulisan di situs ini:

http://thetrueideas.multiply.com/journal/item/2630/?&show_interstitial=1&u=/journal/item

Lalu apakah di dalam teologi Kristen, hukum rajam sudah dihapus? Untuk menjawab ini, silakan dimulai dengan ucapan Jesus p.b.u.h dengan tegas di Bible tentang hukum Torat (Matius 5:17-18; 23:1-3) dan kemudian silakan cek di dalam Bible: Keluaran 20:14; Ulangan 22:22, 25:11-12; Imamat 20:10, 21:9; Amsal 6:32. Sedangkan argumen penghapusan hukum rajam di dalam Yohanes 8:1-11, silakan diperhatikan kalimat: “Mereka bertanya begitu untuk menjebak Jesus, supaya mereka dapat menyalahkan Jesus” dan lalu justru yang paling penting adalah kalimat: “Sekarang pergilah, jangan berdosa lagi”. Ini artinya bahwa zina adalah perbuatan yang berkonsekuensi dosa, dan ketika sudah bertobat maka dosa terhapus asal tidak diulangi lagi (?). Bahkan ketika berbicara secara luas mengenai apakah hukum Torah benar-benar dihapus oleh Jesus p.b.u.h atau hanya digenapi? Maka perdebatan tentang itu di dalam teologi Kristen berkembang ke ranah murni “hermeneutika-apologetika”. Beberapa apologetika dirujukkan kepada tulisan-tulisan Paulus di dalam Perjanjian Baru. Pendasaran teologi pada tulisan Paulus bagi beberapa sarjana Kristen adalah hal yang lumrah karena sebagaimana pujian Michael H. Hart atas tulisan-tulisan Paulus: Kekristenan dibangun justru oleh Paulus. Konsep trinitas, tidak wajib sunat, tiada pembedaan pengajaran kepada gentile, Sabbath menjadi Minggu, dsb. dirujukkan kepada Pauline writings. Mereka yang menjustifikasi perubahan “penerapan” The Law (of Moses) atau Hukum Torat, mengatakan bahwa sekte Kristen yang mengikuti tradisi asli Jesus p.b.u.h. sebagai bentuk legalism. Untuk pemahaman lebih lanjut tentang ini, silakan baca The Problem of Paul  di situs:

http://www.jesuswordsonly.com/Recommended-Reading/problempaulallfaithsfollowingjesus.html

Atau jika langsung menuju tulisan tersebut,silakan klik:

http://www.jesuswordsonly.com/images/stories/Lessons/The%20Problem%20of%20Paul.pdf

sumber lain yang mempertanyakan otoritas Paul sebagai “rasul ke-13” yang justru meletakkan pondasi ke-Kristenan yang berbeda dengan ajaran Jesus p.b.u.h. bisa Anda kunjungi di situs ini:

http://www.problemswithpaul.com/documents/QuestionsAboutPaul.pdf

[Untuk komentar atau verifikasi, silakan kirim kepada saya, Dipa Nugraha; surel: dipa.nugraha@gmail.com].

[viii] Di dalam teks asli, ilustrasi dari argumen ini ditampilkan dengan gambar-gambar.

[ix] Di dalam teks asli, ilustrasi dari berbedanya pikiran yang muncul di benak kita diprovokasi lewat tampilan gambar sekumpulan wanita Kristen sekte tertentu yang “diwajibkan” memakai baju “aneh” ala Little House on the Prairie.

[x] Burqa/niqab lebih rapat dari jilbab.

[xi] “Wanita tidak boleh bicara di dalam gereja” merujuk kepada 1 Korintian 14:34-36, 1 Timotius 2:11-13, dan Kitab Kejadian 3:16 dianggap oleh sebagian sarjana Kristen sebagai pengganjal para wanita Kristen untuk menduduki posisi kepala negara. Terpilihnya wanita muslim di beberapa negara yang penduduknya mayoritas Islam justru menunjukkan tidak terkekangnya wanita di negara-negara tersebut dibandingkan dengan negara lainnya.

Lepas dari fakta yang sering kita abaikan tentang keleluasaan wanita muslim untuk menjadi kepala negara, jika berbicara mengenai “kepemimpinan wanita muslim”, ada ulama Islam yang melihat bahwa larangan wanita untuk menjadi kepala negara adalah ketika negara yang dipimpinnya adalah negara Islam. Kebolehan wanita muslim menjadi kepala negara terjadi ketika sebuah negara adalah negara demokrasi. Mungkin pembolehan dari salah satu ulama ini merujuk pada nature dari sistem demokrasi yang mengatakan bahwa negara dipimpin tidak hanya oleh kepala negara namun juga Yudikatif dan Parlemen. [Untuk verifikasi dan validasi, silakan kirim ke surel saya]

[xii] Kita di sini merujuk kepada negara Amerika Serikat. Penulis asli teks ini, Jacopo della Quercia, adalah warga negara Amerika Serikat.

[xiii] Salah satu Pendiri Negara Amerika Serikat. Ia termasuk tokoh yang sangat penting di dalam pendirian negara Amerika Serikat bersama George Washington.

[xiv] Negara kita di dalam konteks tulisan ini adalah Amerika Serikat. Sebagaimana kita ketahui, dulu Amerika Serikat awalnya adalah koloni Inggris.

[xv] Untuk contoh yang paling gampang tentang orang Arab yang Kristen, silakan cek jumlah umat Kristen di Lebanon, Mesir, dan Syiria.

[xvi] Peristiwa 9/11 merupakan revitalisasi dari stereotip bahwa Islam = Kekerasan = Terorisme. Padahal jika Anda mau mencari tahu dan tidak apriori terhadap fakta-fakta yang sengaja disembunyikan oleh “pihak yang berkepentingan terhadap buruknya citra Islam”, maka Anda akan mendapati bahwa peristiwa 9/11 adalah sebuah rekayasa. Meskipun perkataan bahwa 9/11 adalah rekayasa disebut oleh media massa besar sebagai hanya ilusi Teori Konspirasi namun jika Anda berkenan untuk mempelajari tulisan-tulisan (beserta bukti) serta petisi yang ditandatangani oleh ribuan orang Amerika Serikat yang ahli di bidang-bidang tertentu yang terkait dengan konstruksi bangunan, arsitektur, detonasi, kebijakan militer, manipulasi politik perang, nuklir di situs:

http://911truth.org/

yang menyatakan bahwa peristiwa 9/11 adalah akal-akalan justifikatif (casus belli) untuk menyerang negara tertentu yang menguntungkan bagi beberapa orang maka Anda akan mudah mengaitkannya dengan buku yang ditulis oleh Samuel Huntington yang berjudul Clash of Civilizations bahkan mungkin Anda juga bakal tertarik dengan kemiripan peristiwa Pearl Harbor dengan 9/11. Jika Anda tertarik, silakan kunjungi:

whatreallyhappened.com/WRHARTICLES/pearl.php.

Sebagai catatan tambahan, isu yang perlu diperhatikan selain fokus menyoal “perang [ideologi] peradaban” adalah “minyak” sebagaimana bisa Anda rujukkan lewat situs ini:

http://911truthnews.com/the-facts-speak-for-themselves/

Jikalau Anda tertarik mempelajari lebih dalam tentang segala isu tersebut dan bagaimana peran media massa mainstream mengakali dan menyembunyikan fakta-fakta, silakan pelajari tulisan Antonio Gramsci tentang hegemoni, lalu Jacques Derrida tentang dekonstruksi, kemudian tulisan-tulisan Edward Said tentang dekonstruksi narasi sejarah dunia arab, dan juga tidak ketinggalan tulisan Gayatri Spivak mengenai penghilangan narasi sub-altern.

Perlu saya tambahkan bahwa meskipun pandangan kritis Edward Said tentang bagaimana Barat memotret Timur [dalam konteks spesifik, Islam] kemudian berkembang pemikiran Orientalism in Reverse (Orientalisme Mundur atau Orientalisme Berbalik) sebuah kritik balik atas provokasi Said – namun menjadi tidak bijak ketika menafikan beberapa poin penting yang diunjukkan oleh Said. Untuk perkenalan bagaimana sebenarnya pengusung Orientalisme in Reverse salah memahami sebagian dari pandangan Edward Said dapat dirujuk kepada tulisan Joseph Massad, The Intellectual Life of Edward Said di dalam Journal  of Palestine Studies XXXIII,  no. 3 (Spring 2004), hlm. 7-22.

Yang menarik dari isu orientalisme vs. orientalisme in reverse di Indonesia adalah digaungkannya orientalisme in reverse oleh beberapa ‘tokoh’ padahal jika hendak fair menampilkan kedua ide dari pemikiran ini maka banyak hal yang dapat kita pelajari untuk kemajuan bangsa. Bersikap elusif, kalis, dan stigmatis terhadap ide orientalisme – tanpa mengulas orientalisme dengan memadai – serta menggegapgempitakan orientalisme in reverse adalah bentuk ketidaktepatan.

Joseph Massad adalah assistant professor dalam bidang modern Arab politics and intellectual history di Columbia University. Ia juga penulis buku Colonial Effects, the Making of National Identity in Jordan (Columbia University Press, 2001) dan Desiring Arabs (University of Chicago Press, 2007).

Edward Said, seorang Kristen Palestina meskipun ada yang mencatatnya sebagai agnostic, terkenal dengan istilah orientalisme. Ia adalah professor dalam English and Comparative Literature di Columbia University.

[xvii] Perang perluasan wilayah di dalam penegakan Islam adalah bukan memaksa orang masuk Islam di bawah ancaman pedang / kematian. Keyakinan ini adalah gembar-gembor yang tidak benar dan sengaja untuk menjelekkan citra Islam. Jika Anda mau mencari tahu sejarah Islam dan bagaimana Islam disebarkan, carilah buku yang ditulis ole akademisi yang disetujui oleh Islam dan non-Islam (jika Anda ogah membaca buku sejarah Islam dari penulis Islam). Jikalau Anda membaca buku sejarah Islam yang ditulis oleh mereka yang berkepentingan merusak atau memberikan stereotip buruk kepada Islam, berarti Anda tidak serius untuk bersikap adil di dalam mencari kebenaran akan sesuatu. Perluasan wilayah oleh “pejuang-pejuang Islam” di bawah komando Muhammad p.b.u.h adalah demi keleluasaan penyebaran pengaruh Islam; dan tidak ada pemaksaan masuk Islam (sebab ada ayat tentang la ikraha fiddin), tidak ada perusakan tempat ibadah (sebab di surat al Hajj 20:40 di dalam Quran menyatakan demikian), dan tidak ada pungutan yang aneh-aneh kecuali pengganti zakat teruntuk non-muslim dzimmi (sebab kepada muslim memang kena wajib zakat dari “negara Islam” sedangkan kepada non-muslim terdapat yang serupa; pemisalan mirip adalah pajak di dunia modern). Lalu bagaimana dengan perusakan gereja atau sinagog sebagaimana akhir-akhir ini terjadi? Jika Anda bijak dan adil menghakimi suatu kasus, maka Anda akan merujuk kepada surat al Hajj 20:40 dan melihat bahwa aktivitas menyimpang bisa dilakukan oleh pemeluk agama mana saja.

Bahkan jika hendak bercanda atas keyakinan salah bahwa Islam disebarkan dengan pedang dan memaksa pemeluk lain untuk masuk Islam dengan ancaman pedang, maka secara logika yang salah tersebut, tidak akan ada oang Kristen dan Yahudi masih hidup pada saat Muhammad p.b.u.h secara efektif menguasai wilayah yang membentang di seluruh semenanjung Arab dan sebagian Afrika pada saat itu. Faktanya justru tidak seperti itu bukan? Kemudian jika anda masih tertarik dengan beberapa isu yang “dituduhkan” kepada Islam (termasuk tuduhan kejahatan pemenggalan kepala kepada “seluruh” suku Yahudi), silakan baca ‘tulisan rujuk link-link’ saya di blog ini (dipanugrahablog.wordpress.com) yang berjudul “Some Questions Addressed to Islam”. Untuk pencarian artikel dengan mudah, silakan klik Home untuk mencari link artikel dimaksud.

[xviii] Non-kombatan = bukan partisipan perang lewat angkat senjata.

[xix] Saya hendak menghilangkan istilah ini, namun karena teks asli tulisan ini terdapat istilah ini yang, mungkin kurang sopan ditujukan kepada pejuang Islam, namun pesan dari teks asli mungkin akan sedikit berkurang dengan hilangnya istilah ini. Oleh karena itulah, istilah ini tetap diambil utuh dari teks aslinya.

[xx] Ketika berbicara ilmu pengetahuan dan kemajuan, jangan dirancukan dengan liberalisme. Legalisasi prostitusi, perjudian, seks bebas, aborsi, pornografi, riba keji, dan alkohol-bebas bukanlah bentuk kemajuan. Hanya Islam yang secara konsisten menentang hal-hal serupa itu. Perlu pula dicatat bahwa bisnis yang terkait dengan hal-hal itu merupakan bisnis “besar” sehingga ketika berbicara tentang “perang ideologi”, Islam merupakan musuh utama dari ideologi kapitalisme liberal karena Islam adalah buruk bagi bisnis “besar” tersebut.

[xxi] Untuk teori Penciptaan Bumi dan Manusia, umat Islam mendapati Harun Yahya atau Adnan Oktar mengajukan teori yang berbeda dengan teori Evolusi. Justru teori yang semodel dengan teori Harun Yahya, Creationism, dipakai oleh beberapa sekolah di Amerika Serikat untuk pemerkaya keilmuan para siswa tentang adanya Pencipta dari alam semesta dan bukan terjadi secara kebetulan dan juga bahan pembanding Teori Evolusi Darwin.

Layak pula untuk diketahui bahwa Harun Yahya hingga kini secara konsisten “diserang” oleh pendukung teori evolusi Darwin dan juga oleh Wikipedia. Sebagai bantahan terhadap sebuah artikel di Wikipedia mengenai “cacat” Harun Yahya, silakan kunjungi:

http://replytowikipedia.com/

[xxii] Silakan baca catatan kaki xvi mengenai tulisan siapa saja yang harus dibaca untuk memahami konsep “penghilangan” bagian-bagian tertentu dan pendistorsian hal-hal penting di dalam sejarah oleh penguasa; pemegang otoritas penulisan narasi.