Legenda Chairil Anwar

Tulisan Maman S. Mahayana[1]

Kisah Chairil Anwar dengan segala hal tentang sepak-terjang kepenyairan dan sikap berkeseniannya adalah sebuah legenda. Dalam perjalanan hidupnya yang pendek itu (26 Juli 1922—28 April 1949), ia berhasil menanamkan pohon kreativitas yang hingga kini masih terus berkembang-berbuah. Bahwa pohon kreativitas yang berupa sejumlah puisi dan esai-esainya itu sampai sekarang masih terus berbunga—berbuah, sangat mungkin lantaran Chairil Anwar sendiri menanamnya sebagai sikap hidup.[2] Dan itu diperlihatkannya dalam wujud perbuatan. Jadi, hampir semua buah karya Chairil Anwar laksana merepresentasikan sikap hidup, gagasan, dan perbuatannya. Dengan demikian, usaha memahami sosok penyair binatang jalang ini secara lengkap, tidak dapat lain, kita mesti menelusuri ketiga hal itu –sikap hidup, gagasan, dan segala perbuatan dalam masa hidupnya yang pendek itu. Ketiganya berjalin-kelindan, dan ketika kita coba menelusuri salah satunya, kita seperti didesak-paksa mencantelkannya dengan dua hal yang lainnya.

Sikap hidup Chairil Anwar yang paling banyak disoroti para pengamat sastra adalah hasrat mencipta yang didasari oleh semangat kebebasan, tanpa sekat isme, konvensi, dan segala bentuk pemasungan kreatif. Sikap hidup Chairil Anwar yang menempatkan kebebasan sebagai hal yang penting dalam mencipta ditunjukkan dengan kebenciannya terhadap kebijakan politik pemerintah pendudukan Jepang.[3] Menurut Aoh K. Hadimadja, “dari tulisan-tulisan Chairil Anwar kepada H.B. Jassin, tampak betapa ia benci dengan tipuan-tipuan Jepang itu. Hanya tiga bulan ia bekerja di Kantor Statistik dalam masa Jepang itu sebagai penyalin bahasa Belanda—Jerman. Akan tetapi sebab-sebabnya benar ia tidak bekerja pada pemerintah itu, ialah karena pekerjaannya tidak sesuai dengan panggilan jiwanya sebagai seniman. Maka dipilihnya penghidupan melarat yang pahit itu daripada jalan yang burgerlijk, tetapi tidak memuaskan batin.”[4]

Pada masa itu pula kebenciannya pada Jepang dan sinismenya pada sejumlah seniman yang tergabung dalam Kantor Pusat Kebudayaan yang dikatakan Aoh sebagai pemijit jiwa yang harus menelorkan “seni” kalau segera diminta oleh Badan-badan Pemerintah lebih-lebih untuk kepentingan propaganda,[5] diejawantahkan melalui sejumlah puisinya yang menyuarakan jiwa pemberontak dan jiwa yang bebas. Dalam hal pemberontakan ini, Chairil tidak hanya menunjukkan sikapnya yang menolak segala bentuk penjajahan, tetapi juga tampil sebagai pelopor yang mula pertama merombak konvensi berkesenian—khasnya sastra—yang berlaku pada masa itu dan masa sebelumnya yang diusung Pujangga Baru. Perhatikan motto yang ditulis Chairil Anwar dalam “Pidato Chairil Anwar 1943.” [6]

Motto:

Kita guyah lemah

Sekali tetak tentu rebah

Segala erang dan jeritan

Kita pendam dalam keseharian

Mari berdiri merentak

Diri-sekeliling kita bentak

Ini malam bulan akan menembus awan

Motto yang ditulis dalam bentuk puisi ini seperti hendak menegaskan, bahwa kehidupan kesenian dan kebudayaan Indonesia, begitu goyah-lemah yang dalam sekali hentakan saja akan rubuh. Segala hal yang dalam masa Pujangga Baru disuarakan dengan gaya keluh-kesah, mengerang—menjerit sebagai perilaku kehidupan keseharian, harus segera ditinggalkan, dibenamkan. Dengan cara itu, kegelapan tidak bakal lagi menutupi harapan. “Ini malam bulan akan menembus awan”.[7]

Penolakan Chairil Anwar atas model estetik Pujangga Baru, ditegaskan lagi dalam Kata Pendahuluan antologi puisi, Tiga Menguak Takdir,[8] sebuah antologi puisi yang memuat karya Chairil Anwar, Asrul Sani, dan Rivai Apin merupakan bentuk penolakan Chairil Anwar –dan sastrawan seangkatannya—terhadap Pujangga Baru. Sementara itu, sikap berkesenian Chairil, tampak pula dalam Lampiran Kebudajaan Gelanggang yang memuat tulisan Chairil Anwar berjudul “Angkatan 1945”.[9] Tulisan Chairil Anwar itu dimaksudkan untuk menolak gagasan Sutan Takdir Alisjahbana yang menganjurkan agar bangsa Indonesia “Bekerdjalah dengan sungguh2 dan girang dilapangan masing2.” Menurut Chairil, “Angkatan 1945 harus merapatkan barisannja dan berusaha sekeras2nja untuk menegakkan selfrespect dan melaksanakan selfhelp. Pertjaja pada diri sendiri dan berusaha meneguhkan ikatan-sosial dan ikatan-nasional dikalangan bangsa Indonesia.”

Sikap non-kooperatif dengan segala bentuk penjajahan itu diperlihatkan lagi, ketika Chairil Anwar, Asrul Sani, Mochtar Apin, Rivai Apin, dan Baharudin, diminta mengelola majalah Gema Suasana, Januari 1948 yang diterbitkan oleh Stichting-Opbouw—Pembangunan. Salah seorang redaktur lainnya adalah seorang Belanda dari kabinet van Mook. Pada awalnya, sebagaimana yang ditulis Chairil Anwar dalam edisi pertamanya, semangat majalah ini adalah hendak menembus kabut dan hawa busuk dari pers (Indonesia) selama tahun awal Indonesia merdeka (1945—1947).

Majalah ini juga membuka diri atas “segala pikiran yang paling maju di dunia, yang tidak menghendaki pagar-pagar kepicikan dan menganjurkan persaudaraan manusia seluruh dunia.”[10] Belakangan disadari, bahwa Belanda melalui majalah itu sesungguhnya hendak menyebarkan semangat kemanusiaan sejagat (humanisme universal), justru untuk mengendorkan semangat nasionalisme bangsa Indonesia yang waktu itu penting artinya dalam menghadapi kedatangan Belanda untuk kembali berkuasa di Indonesia.

Terjadinya agresi militer yang dilakukan tentara Belanda menyadarkan sastrawan Indonesia yang menjadi redaktur majalah itu. Maka, pada bulan Juni 1948, setelah enam penerbitan majalah itu, Chairil Anwar dan kawan-kawan, menyatakan keluar dari majalah itu dan memperkuat redaksi Gelanggang, sebagai lampiran majalah Siasat yang sebenarnya sudah terbit sejak Maret 1948. Gema Suasana yang kemudian berganti nama menjadi Gema masih terus hidup dengan jajaran redaksi yang lain. September 1950, majalah itu almarhum.

***

Gagasan Chairil Anwar, baik yang diwujudkan dalam sejumlah puisi, maupun dalam esai-esianya yang menegaskan sikap hidup dan pandangannya tentang kesusastraan dan kebudayaan Indonesia, ternyata begitu inspiring yang kemudian tidak hanya mempengaruhi teman-teman sesama sastrawan, tetapi juga sesama seniman. Untuk puisi, sebagaimana yang telah begitu banyak disinggung para peneliti sastra Indonesia, Chairil Anwar telah menanamkan tonggak penting dalam sastra Indonesia atau dalam menghidupkan bahasa Indonesia sebagai bahasa kesusastraan.[11]

Dalam hal itu, Aoh mencatat bahwa dekorasi sandiwara Usmar Ismail menunjukkan adanya usaha untuk menghemat sebagaimana yang dilakukan Chairil Anwar dalam memanfaatkan kata sehematnya dalam puisi dan esainya. Basuki Resobowo dan Affandi, juga memperlihatkan keterpengaruhan Chairil Anwar dalam menawarkan gaya ekspresionistis seni lukisnya. Jadi, dengan demikian, dalam pergaulan dengan teman-teman seangkatannya, ia tidak hanya pandai menyihir, tetapi juga selalu tampil meyakinkan ketika ia melakukan provokasi dan menanamkan pengaruhnya. Di sana, kita melihat, dominasi dan pengaruh Chairil Anwar telah ikut mewarnai pandangan mereka dalam kehidupan berkesenian.[12]

Sementara itu, dalam hal penamaan Angkatan 45 yang konon pertama kali dilansir Rosihan Anwar di dalam majalah Siasat, 9 Januari 1949,[13] sejumlah besar tulisan yang membicarakan masalah itu, nyaris semuanya menempatkan Chairil Anwar sebagai tokoh sentral Angkatan 45. Beberapa esai yang berkaitan dengan persoalan itu, seperti yang ditulis, antara lain, Rosihan Anwar,[14] dua tulisan Sitor Situmorang,[15] Achdiat Karta Mihardja,[16] atau dua esai Pramoedya Ananta Toer, meskipun esai yang ditulis dalam majalah Poedjangga Baroe mengkritik tajma Pujangga Baru dan Angkatan 45.[17] Bahkan, di antara sejumlah nama angkatan yang ditawarkan, seperti Angkatan Perang, Angkatan Merdeka, atau Angkatan Chairil Anwar, menurut Sitor Situmorang[18] penamaan Angkatan 45 itu justru datang dari Chairil Anwar. Lebih lanjut dikatakan Sitor Situmorang sebagai berikut:

Sebutan ini berasal dari Chairil Anwar. Dia memilih angka 45. Orang akan bertanja mengapakah bukan angka 42 atau angka lain? Pilihan ini sebenarnja hanja soal “momentopname” sedjarah bagi Chairil sendiri dan bagi angkatan jang dimaksudnja. 17 Agustus 1945 hanja satu moment, saat meletusnja revolusi Indonesia. Angka 45 hanja suatu angka patokan dalam kelandjutan sedjarah.

Bukan suatu angka mutlak, tetapi suatu istilah jang dapat harganja dari complex peristiwa-peristiwa dan perobahan-perobahan tjepat dilapangan politik, sosial, dll. Dan antaranja jang terpenting ialah Proklamasi 17 Agustus. Karena itu Chairil memilih tahun 45 dan bukan tahun lain.

H.B. Jassin yang—mungkin—pada awalnya sekadar hendak memperkenalkan capaian estetik Chairil Anwar, tentu saja ikut menggelindingkan kisah penyair itu menjelma menjadi mitos.[19] Dalam sebuah tulisannya yang bertajuk “Selamat Tinggal Tahun ‘52” (Zenith, No. 2, III, Februari 1953) sebagai kritikus, Jassin ternyata juga tidak dapat melepaskan diri dari kekagumannya pada diri Chairil Anwar dengan menggelamkan reputasi dan capaian estetik sastra Indonesia lainnya, seperti Pramoedya Ananta Toer, Achdiat Karta Mihardja, atau Mochtar Lubis. Dalam esai itu, dikatakan: “Chairil Anwar telah menciptakan suatu dunia baru dalam persajakan, tetapi yang melebihi dia, sekarang sudah empat tahun ia meninggal, belum lagi kelihatan. Semuanya baru sampai pada pembikinan kepingan-kepingan, belum bisa bikin monumen yang besar.”[20]

Sosok Chairil dengan segala sepak-terjangnya itu, tidak terhindarkan pada akhirnya membawa nama dan Chairil Anwar begitu reputasional. Chairil Anwar pada akhirnya tidak hanya menjadi salah satu ikon kesusastraan Indonesia, melainkan juga telah menjadi tonggak penting yang menjulang sendiri di antara nama-nama penyair lain. Kerajaan Chairil Anwar dibangun karya-karya dan gagasan-gagasannya yang begitu kuat mempengaruhi sastrawan seangkatannya –bahkan sastrawan angkatan selanjutnya hingga kini—yang kemudian meluas memasuki wilayah dunia pendidikan yang dari tahun ke tahun peranannya terus mengalami reproduksi. Para kritikus, sastrawan, dan guru-guru sastra tanpa sadar telah menciptakan legenda tentang Chairil Anwar. Maka, sampai sejauh ini, entah sudah berapa ribu tulisan tentang Chairil Anwar sebagai pelopor Angkatan 45 diproduksi, direproduksi yang pada gilirannya menciptakan tafsir baru, makna baru, mitos baru.

Pertanyaannya kini: apa sumbangan Chairil Anwar bagi usaha menanamkan semangat kebangsaan? Lewat puisi-puisinya, Chairil Anwar telah mencengkeramkan pengaruhnya dalam dunia pendidikan, yang menjadikan anak-anak sekolah yang senang berpuisi, mencintai puisi, mencintai sastra, mencintai Indonesia.

Lewat pemberontakannya, Chairil Anwar telah mengajari sejumlah sastrawan seangkatannya dan sastrawan yang kemudian, untuk juga melakukan pemberontakan, mengejar capaian estetik sampai ke tingkat tertinggi. Seperti yang dilakukan Chairil Anwar terhadap Amir Hamzah atau sastrawan Pujangga Baru, pemberontakan dan capaian estetik itu hanya dapat dilakukan, jika ia juga memahami capaian estetik yang digapai sastrawan sebelumnya.

Di mata masyarakat sastra Internasional, Chairil Anwar boleh dikatakan sebagai perintis, pelopor pertama yang membukakan pintu kesusastraan Indonesia seluas-luasnya. Berkat karya-karya Chairil Anwar pula, kesusastraan Indonesia memperoleh reputasi internasional. “Seniman adalah seorang perintis jalan yang penuh keberanian dan vitalitas yang sanggup mengambil gambar rontgen sampai ke putih tulang-belulang. Maka, berserulah Chairil Anwar: “Sekarang: Hopplaa! Lompatan yang sejauhnya, penuh kedararemajaan bagi Negara remaja ini.”[21]

Akhirnya perlu saya sitir kembali tulisan H.B. Jassin yang mengutip pernyataan Sarojini Naidu: “Nama jenderal-jenderal besar, raja-raja, dan pendeta-pendeta dilupakan. Tetapi ucapan-ucapan seorang pengarang atau seorang penyair yang bermimpikan mimpi persatuan dan peri kemanusiaan akan hidup selalu….”[22] Chairil Anwar agaknya telah membuktikan itu!

msm/mklh/ca/15042008
—————————————————-

[1] Tulisan ini diambil dari situs sastra-indonesia.com dengan pengeditan dan komentar pada dan melalui endnotes sehingga penomoran endnotes berubah dari aslinya dengan hanya selisih satu angka; angka 2 pada endnotes dalam terbitan ini pada tulisan aslinya adalah angka 1. Endnote nomor 1 dan 22 seluruhnya adalah komentar saya, endnote 21 perujukan tambahan dari saya, sedangkan endnote nomor 11 terdapat tambahan komentar dari saya. Dari situs yang menjadi sumber salin tempel terbitan ini tidak didapati tanggal terbitan kecuali sumber tulisan yang disebut dari http://mahayana-mahadewa.com/ dan tanpa keterangan tanggal terbit namun memiliki kode “msm/mklh/ca/15042008.” Penelusuran ke sumber asli terbit awal tulisan mengarahkan pada situs bertuliskan aksara Jepang sedangkan kode yang ada setelah penelusuran di dunia maya mendapatkan tanggal terbit tulisan ini sebagai “Selasa, 14 Oktober 2008” sebagai tanggal terbit di dunia maya yang paling awal. Dengan demikian besar kemungkinan kode tersebut terbaca sebagai “Maman S. Mahayana / Makalah / 15 April 2008”

[2] H.B. Jassin dalam suratnya kepada M. Balfas (bertarikh 31 Desember 1952) mengatakan, bahwa masa hidup Chairil Anwar yang pendek itu tidak mengurangi kesungguhannya sebagai penyair yang menempatkan pengetahuan sebagai hal yang penting dalam karier kepenyairan. Dikatakan Jassin, “Di sinilah letaknya kekuatan Chairil Anwar sebagai penyair. Dalam usianya yang hanya 27 tahun, 7 tahun yang akhir merupakan hidup yang intensif dalam segalanya, dalam mencari pengalaman dan menambah pengetahuan. Di dalam 7 tahun itu dia membuat 75 sajak …. Ini menunjukkan bagaimana sungguh-sungguh Chairil Anwar dalam pertanggungjawaban mengenai kesenian …” (H.B. Jassin, Surat-Surat 1943—1983, Jakarta; Gramedia, 1984; hlm. 110).

[3] Berdasarkan kolofon yang memuat tarikh yang terdapat dalam puisi-puisi Chairil Anwar, kita dapati puisi yang dihasilkannya antara 1943—1945 sebanyak 42 puisi. Tetapi yang dipublikasikan pada zaman Jepang, sejauh pengamatan, hanya satu, yaitu puisi yang berjudul “Siap Sedia” dimuat Keboedajaan Timoer, No. 3, 1945, hlm. 166 yang menurut Jassin tahun 2604 yang berarti tahun 1944 (Lihat juga E.U. Kratz, Bibliografi Kesusastraan Indonesia dalam Majalah, Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1988, hlm. 86—87). Dalam hal ini, Jassin keliru, seharusnya tahun 2605. Sementara itu, menurut Aoh K Hadimadja (Beberapa Paham Angkatan ’45, Djakarta: Tintamas, 1952, hlm. 31), puisi pertama yang dipublikasikan adalah “Diponegoro” dimuat harian Asia Raja (?). Dalam penelitian yang saya lakukan terhadap karya-karya sastra yang dimuat harian itu (29 April 1942—7 September 1945), saya tidak menemukan puisi “Diponegoro”.

[4] Aoh K Hadimadja (Karlan Hadi), Beberapa Paham Angkatan ’45, Djakarta: Tintamas, 1952, hlm. 30—31.

[5] Aoh K Hadimadja sendiri ketika itu bekerja di Kantor Pusat Kebudayaan bersama Armijn Pane. Usmar Ismail, Sutomo Djauhar Arifin, dan Inu Kertapati. Aoh juga menyadari peranan lembaga ini. Dikatakannya, “Dapatlah dimengerti Pemerintah Fascis (sic!) itu diharamkan oleh kaum seniman karena perkosaannya terhadap suara jiwa yang diiinjak-injaknya dengan semena-mena.”

[6] Pidato Chairil Anwar 1943 dimuat majalah Zenith, Th I, No. 2, Februari 1951. Dalam buku Chairil Anwar Pelopor Angkatan 45, H.B. Jassin memberi catatan kaki atas pidato itu sebagai “Diucapkan di muka Angkatan Baru Pusat Kebudayaan, 7 Juli 1943. Menurut keterangan Aoh K Hadimadja yang ketika itu bekerja sebagai sekretaris “Angkatan Muda,” sebuah perkumpulan sastrawan yang dibentuk Pusat Kebudayaan, Pidato Chairil Anwar itu tidak pernah diucapkan, karena Chairil ditangkap polisi beberapa jam sebelum malam pidato dilaksanakan.

[7] Penolakan Chairil Anwar atas konsepsi Pujangga Baru dan kebijaksanaan pemerintahan pendudukan Jepang, lebih jelas lagi dalam esainya yang bertajuk “Hopplaa!” Dikatakan Chairil Anwar, “Pujangga Baru sebenarnya tidak membawa apa-apa dalam arti penetapan-penetapan kebudayaan …. Sekarang: Hopplaa! Lompatan yang sejauhnya, penuh ke dara-remajaan bagi Negara remaja ini. Sesudah masa mendurhaka pada Kata kita lupa bahwa Kata adalah yang menjalar mengurat, hidup dari masa ke masa, terisi pada dengan penghargaan, Mimpi Pengharapan, Cinta dan Dendam manusia. Kata ialah Kebenaran!!! Bahwa kata tidak membudak pada dua majikan, bahwa Kata ialah These sendiri!!… Kemerdekaan dan Pertanggungan Jawab adalah harga manusia, harga Penghidupan ini….

[8] Terbit Januari 1950 yang sebenarnya sudah dipersiapkan pertengahan tahun 1948. Pernyataan-pernyataan dalam Kata Pendahuluan itu, antara lain, “… Angkatan ini tidak saja harus ada, tapi juga harus mempunyai pandangan hidup, suatu tujuan takdir… Di dalam memperbincangkan soal-soal Weltanschauung dari angkatan Gelanggang ini, kami merasakan pendekatan kami bertiga.”

[9] Chairil Anwar, “Angkatan 1945” Gelanggang, 6 November 1949. Jika benar ini tulisan Chairil Anwar, maka pemuatan tulisan ini tujuh bulan setelah Chairil meninggal, 28 April 1949.

[10] Aoh K Hadimadja (Karlan Hadi), Beberapa Paham Angkatan ’45, Djakarta: Tintamas, 1952, hlm. 102.

[11] Pembicaraan mengenai puisi-puisi Chairil Anwar sebagai monumen penting dan kepeloporannya dalam sejarah kesusastraan Indonesia sangat boleh jadi telah mencapai ribuan tulisan. Dan selalu, pembicaraan itu mengungkap sisi lain dari kelebihan-kedalaman atau apa pun dari puisi-puisinya itu. Untuk menghindari pembicaraan yang berulang-ulang dan duplikasi, dalam tulisan ini saya sengaja tidak menyinggung terlalu jauh tentang capaian estetik puisi-puisi Chairil Anwar. [Tiga tulisan yang menurut saya bisa dijadikan rujukan. Tulisan Sylvia Tiwon (1992. “Ordinary Songs: Chairil Anwar and Traditional Poetics.” Indonesia Circle. School of Oriental & African Studies. Newsletter, 20:58, 3-18) bisa menjadi rujukan yang padat mengenai beberapa kontribusi kebaruan pada Chairil dan tulisan Teeuw, mengenai craftmanship Chairil di dalam mengembangkan potensi bahasa muda Bahasa Indonesia di dalam persajakan (1979. “Chairil Anwar,” dalam Modern Indonesian Literature I, The Hague: Martinus Nijhoff. hlm. 145-159, serta bahasan singkat kebaruan ekperimen bentuk oleh Chairil yang ditulis oleh Muhammad Haji Salleh (1977. Tradition and Change in Contemporary Malay-Indonesian Poetry. Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia. hlm. 142-144)]

[12] Salah satu pengaruh Chairil Anwar, tampak misalnya, dari prakarsanya membentuk perkumpulan kesenian (kunstkring) yang kemudian menjadi cikal bakal lahirnya Gelanggang Seniman Merdeka. Beberapa seniman yang tergabung di sana,selain Chairil Anwar sendiri, antara lain, Asrul Sani, Rivai Apin, M. Akbar Djuhana, Mochtar Apin, Baharudian, Henk Ngantung. Kelompok seniman ini kemudian merumuskan sikap mereka dalam memandang kebudayaan Indonesia yang terungkap dalam preamble Gelanggang bertarikh 19 November 1946, berbunyi: “Generasi “Gelanggang” terlahir dari pergolakan ruh dan pikiran kita, yang sedang mencipta manusia Indonesia yang hidup. Generasi yang harus mempertanggungjawabkan dengan sesungguhnya penjadian dari bangsa kita. Bahwa kita hendak melepaskan diri kita dari susunan lama yang telah mengakibatkan masyarakat yang lapuk, dan kita berani menantang pandangan, sifat dan anasir lama ini untuk menyalakan bara kekuatan baru, dan anggaran dasarnya seperti yang tertera di halaman-halaman yang sudah.”

[13] H.B. Jassin, “Angkatan 45” Kesusasteraan Indonesia Modern dalam Kritik dan Essay, (Djakarta: Gunung Agung, 1954), hlm. 189; A. Teeuw, Sastra Baru Indonesia 1 (Ende: Nusa Indah, 1978), 169; Teeuw menyinggung juga artikel Hazil Tanzil, “Pemuda dan Perdjuangan Kita,” Pudjangga Baru, 10. 5, November 1948: 19–23 yang menurutnya, istilah Angkatan 45 sudah digunakan Tanzil, tetapi publikasinya lebih dahulu artikel Rosihan Anwar; Keith Foulcher, Angkatan 45: Sastra Politik Kebudayaan dan Revolusi Indonesia (Jakarta: Jaringan Kerja Budaya, 1994) cenderung menggunakan sumber Jassin yang menyebutkan Rosihan Anwar yang pertama mencetuskan nama Angkatan 45; Periksa juga “Angkatan 45 dan Warisannya: Seniman Indonesia sebagai Warga Masyarakat Dunia,” Asrul Sani 70 Tahun (Pustaka Jaya, 1997; hlm 85–114). Lihat juga Ajip Rosidi, Ikhtisar Sejarah Sastra Indonesia (Bandung: Binacipta, 1976; Cet. I, 1969), hlm. 91.

[14] Rosihan Anwar, “Angkatan 1945 buat Martabat Kemanusiaan,” Siasat, No. 2, 1948.

[15] Sitor Situmorang, “Konsepsi Seni Angkatan 45,” Siasat, No. 3, 1949 dan “Angkatan 45” Gelanggang, 6 November 1949.

[16] Achdiat Karta Mihardja, “Angkatan ’45 Angkatan Chairil Angkatan Merdeka,” Poedjangga Baroe, No. 10, Oktober 1949.

[17] Pramoedya Ananta Toer, “Tentang Angkatan,” Indonesia, Th. I, No. 12, Desember 1952 dan “Tentang Angkatan,” Poedjangga Baroe, No. 4, Oktober 1952.

[18] Sitor Situmorang “Angkatan 45” Gelanggang, 6 November 1949.

[19] Pada tulisan-tulisan awal H.B. Jassin tentang Chairil Anwar, tampak bahwa Jassin ketika itu belum menunjukkan kekagumannya. Dalam esainya yang bertajuk “Kesusasteraan di masa Djepang” yang bertarikh 31 Juli 1946 (H.B. Jassin, “Kesusasteraan dimasa Djepang,” Kesusasteraan Indonesia Modern dalam Kritik dan Essay (Djakarta: Gunung Agung, 1954, hlm. 74—85) Jassin belum banyak mengangkat Chairil Anwar, hanya, dikatakannya, “Penjair jang paling individualistis dalam zaman Je¬pang, tapi bisa djuga muntjul ialah Chairil Anwar.” Dikatakan pula, “Perlu diingat bahwa Chairil Anwar masih sangat muda sekali, pada waktu Djepang baru masuk umurnja belum dua puluh, dan karena itu keberaniannja boleh dikatakan masih keberanian orang muda jang belum usah memikirkan anak bini dan rumah tangga, dan belum pula usah berkompromi dengan dunia sekelilingnja.” Dalam Pendahuluan buku Kesusasteraan Indonesia dimasa Djepang (1948), kutipan di atas dihilangkan, dan diganti dengan pembicaraan yang agak panjang tentang pembaruan yang telah dilakukan Chairil Anwar. Sebagai contoh, kalimat “Penjair jang paling individualistis dalam zaman Djepang, tapi bisa djuga muntjul ialah Chairil Anwar” dalam Pendahuluan itu ditambahkan dengan kalimat: “Dia membawa udara jang segar dalam kesusasteraan Indonesia, dengan sadjak-sadjaknja jang isi dan bentuknja revolusioner. …” Penambahan pembicaraan tentang Chairil Anwar itu tentu saja bukan sekadar demi kepentingan Pendahuluan untuk buku yang terbit tahun 1948 itu, melainkan justru memperlihatkan perkembangan Jassin dalam mengamati kepenyairan Chairil Anwar itu sendiri. Dalam tulisan-tulisan lainnya yang muncul selepas itu, makin tampak pengamatan Jassin tentang Chairil Anwar cenderung menjadi kekaguman terhadap sosok penyair itu.

[20] Artikel Jassin itu memang terasa begitu pedas. Pramoedya Ananta Toer kemudian menanggapi artikel itu dalam esainya yang berjudul “Offensif Kesusasteraan 1953” (dimuat majalah Poedjangga Baroe, No. 8, Februari 1963). Dalam perjalanan sejarah kesusastraan Indonesia, artikel inilah yang kemudian mengawali terjadinya polemik, bahkan konflik Pramoedya Ananta Toer—Jassin, meskipun dalam beberapa tulisannya yang lain, Jassin tetap memuji novel-novel Pramoedya.

[21] Chairil Anwar, “Hoppla[a]!” Desember 1945

[22] Hingga kini saya belum menemukan di buku manakah atau pada tulisan manakah HB Jassin mengutip ini. Akan tetapi yang menarik dari kutipan atas kutipan ini oleh Maman S. Mahayana di dalam tulisan ini adalah bagaimana Maman kembali menggunakan kutipan ini untuk memuji Rendra yang dikukuhkannya sebagai seniman besar yang menjadi “inspirasi untuk membangun manusia Indonesia menjadi bangsa yang bermartabat-bermarwah!” (2015. Kitab Kritik Sastra. Jakarta: Yayasan Pustaka Obor Indonesia. hlm. 196)

Kegalauan dan Kenirtempatan serta The Curious Case of The So-called Jihad Selfie Phenomenon

Edit terakhir dan sedikit revisi judul  pada 31 Agustus 2016

Bisa juga tulisan ini dimulai dengan dendang Marmalade yang berjudul “Reflections of My Life.” Dendang ini berkisah mengenai perubahan yang terjadi sepanjang waktu berjalan. Tak ada yang tetap pada titik semula. Hidup terus berjalan dan tiap orang -sebagaimana aku liris- menemu masalah di dalam hidupnya. Masa indah saat kanak berganti menjadi masa remaja yang penuh kegirangan dan lalu menjadi masa dewasa saat tanggung jawab dipikulkan besar ke pundak masing-masing.

Rumah yang ada dulu, rumah yang benar-benar memberikan zona bebas beban, bukanlah rumah yang ditinggali sekarang. Rumah yang dulu adalah saat orang tua ada di sana untuk mengasihi dan mencukupi. Rumah sekarang, menurut si aku liris dalam dendang ini, tak bisa memberikan tempat bagi ketidakpedulian. Semua dihitung dan kudu mendapatkan pilihan tanpa tombol coba-ulang. Dan lalu waktu terus saja berjalan sementara di ujung ada bayang kematian begitu menakutkan. Oleh sebab itulah Dean Ford dan Junior Campbell mengamsalkan bergulirnya matahari dari “sunlight” menuju “moonlight.” Cahaya mulai temaram, gemerlap seruak semangat pelan-pelan pudar.

Bisa saja tulisan ini dimulakan dari kegalauan sepanjang pendek hidup Chairil Anwar. Sehidup “semangat” untuk “hidup seribu tahun lagi” dan “tidak peduli lagi” pada segala hal. Ya, sajak yang bunyinya begitu berjudul “Aku” dan berubah menjadi “Semangat” karena konon menyesuaikan dengan ‘suasana’ penerbitan saat itu dan kemudian sajak ini kini dikenal berjudul “Aku.”

Sajak ini bisa dikatakan merupakan refleksi dari kehidupan remaja Chairil yang keras. Kepedihan yang timbul dari perceraian orang tuanya lalu berpulangnya nenek tercinta diperparah kondisi keuangannya yang buruk selepas pernah menjalani kehidupan sebagai anak orang kaya membuatnya lebih luwes lagi di dalam mengartikulasikan nada sajak muram dan “arogan.”

Hidupnya yang hidup ala bohemian menyulitkannya menjaga Hapsah sehingga Hapsah butuh bercerai. Ketidakpeduliannya pada liyan memberikan bersit kontemplatif pada sajak penuh kegalauan, merasa tak tahu siapa lagi siapa dipantulkan di kaca yang banyak luka dan “mengucur darah” namun bukan sebagai pengorbanan kepada orang lain tak seperti narasi Isa (pbuh) [yang disalib menurut Kristen]. Waktu terus berjalan dan tahu “sudah berapa waktu bukan kanak lagi,” Chairil justru kian paham tentang “suatu bahan yang bukan dasar perhitungan kini.” Ia mengaku menyerah kalah pada keadaan, hidup, dan kematian; namun begitu ia masih menyebut nama Tuhan.

Mungkin saja apa yang dialami dan ditulis oleh Chairil bisa mengalir melewati ladang semai kegalauan Alphaville yang berteriak hendak ingin hidup muda selalu. Dunia begitu penuh kenikmatan dan dendang-tarian perayaan kegembiraan sedangkan kemudaan tak bisa selamanya digenggam. Ada ketakutan akan menua di sana. Seperti Marmalade yang berpilu untuk sekedar mengatakan “I don’t wanna die,” Alphaville punya lolongan serupa: “I don’t want to perish like a fading horse,” tapi semuanya bahkan Chairil pun tahu di ujung sana kematian tak bisa dikalahkan dan lantun tentang keabadian, atau hidup abadi dan selalu bersuka, hanyalah kegiatan bermimpi yang sia-sia. Bahwa kemudian semua bersepakat bicara lamunan mengenai masa lalu [kanak] yang penuh kenangan, hidup yang ternyata pendek, dan lalu kematian yang tak terhindarkan.

Kenangan masa kanak tampaknya bisa menghibur, atau mungkin, kalaulah boleh, sebut saja menghantui di usia dewasa dan senja. Ia abadi dalam kenangan namun ia tak bisa direngkuh lagi di dunia nyata. Orang-orang yang dulu kita kenal saat kanak, “they don’t stay young” seperti kata Alphaville. Nuansa rumah dan pertetanggaan masa kita kanak, sudah berubah bukan seperti “my own home” seperti yang direkam dalam benak Marmalade. Tak ada yang kuat ajeg, semua berubah.

Dari kerisauan, kegalauan, kegelisahan akan keadaan susah yang sedang dijalani itulah kenangan pada rumah yang nyaman atau tempat berlabuh yang indah bisa memunculkan kisah “rindu ingin pulang pada kampung halaman.” Kampung halaman yang hendak jadi tujuan pulang ini seolah tiada cacat dan tak berubah. Kampung halaman ini seakan hanya mengenal keteraturan dan kedamaian.

Dendang rindu kampung halaman yang terekam berabad-abad bisa didapati di dalam kitab Mazmur (Psalm).[i] Tersebutlah dahulu suatu tempat yang bernama Zion, negeri makmur dan teratur di bawah naung kuasa Daud. Zion sekarang ini menjadi sebuah kenangan kolektif bangsa Yahudi akan impian tentang sebuah negeri yang makmur dan semua berjalan baik sempurna. Ia kemudian ditafsirkan secara bebas sebagai negeri elok yang dijanjikan di bumi bagi mereka yang punya iman. Secara spesifik, sebagian Yahudi dan Kristen Zionis merujuknya kepada Mount Zion di Yerusalem yang diberikan unconditional dan eksklusif kepada mereka.[ii]

Konsep tanah yang dijanjikan adalah bersifat unconditional dan ekslusif menjadi persoalan. Thomas Williamson punya argumen yang solid bahwa kovenan itu bersifat conditional dan tidak eksklusifSebagian orang Yahudi dan Kristen Zionis, menurut rujukan Bible yang diusung oleh Williamson, seharusnya sangat mahfum bahwa tanah yang dijanjikan itu menuntut kondisi-kondisi tertentu yang ironisnya sangat diabaikan. Ini belum lagi pemberian hak yang adil kepada liyan. Jadi rumah yang didaku sebagai rumah pribadi dan diratap sebagai tempat satu-satunya di bumi yang diberkati dan harus eksklusif ditempati, sebuah tanah di dekat Kana’an, negara Israel, menjadi tempat “yang bermasalah.” Ia dirindukan dan diinginkan namun ia tidak menjadi sah untuk ditempati kecuali resah muncul tak terperi sebab didaku hanya dan hanya milik sendiri. Dus, ia rumah utopia, rumah yang mempunyai satu warna saja di dalamnya dan diilustrasikan semua berlangsung tertata tanpa cela.

Tapi rumah utopia sendiri memang menjadi problem klasik manusia sepanjang jaman semenjak tahun kuda. Lihatlah bagaimana kerajaan jatuh bangun dengan impian menegakkan sebuah kerajaan yang gemah ripah loh jinawi; tanpa cacat tanpa cela. Lihatlah negara ambruk dan muncul dengan ideologi-ideologi baru atau muncul dengan ideologi yang di-refurbish dengan impian bahwa semua yang dilingkupinya akan hidup selalu bahagia dan tak ada tangisan di sana. Adakah yang sudah berhasil menegakkannya? Adakah dunia seperti Scatman’s World; tak ada bosan, selalu memberikan pengalaman baru, dan semua orang diterima dengan terbuka?

Jikasanya panggilan Scatman John kepada sebuah dunia yang disebut sebagai Scatman’s World bisa disepadankan dengan American Dream, atau Australian Dream, konsep negara Zion, atau bahkan konsep negara ISIS, lalu mengapakah orang masih saja mengeluh akan kehidupan yang jauh dari harapan dan fantasi? Mengapakah orang-orang yang pernah menjalani kehidupan di Amerika Serikat sendiri, seperti Sheela Raman, merasa muak dengan utopia mengenai American Dream dan menganggapnya hanya konsep yang bagus di kertas saja; bagus hanya sebagai konsep saja? Mengapakah juga misalnya konsep Australian Dream juga disebut belum juga sempurna untuk menyediakan rumah yang adil dan nyaman bagi berupa-rupa ras dan agamaMengapakah negara Zion menyimpan potensi pemarjinalan dan ketidakadilan sebagaimana diungkap oleh Zvi Bar’elMengapakah ada orang yang merasa harus pergi meninggalkan negara ISIS selepas sebelumnya begitu bergairah untuk “hijrah” menuju ke sana?

Tentang gairah menuju negara ISIS ini, sebagai intermezzo, mengajak kita kepada pertanyaan mengapakah ada orang-orang yang berbondong ke sana. Saya sempat terkejut ketika ada akademisi Indonesia teman diskusi saya, Noor Huda Ismail, yang berkelindan melintang dengan isu “terorisme dan deradikalisasi” memunculkan sebuah istilah baru: “Jihad Selfie.” 

Istilah yang muncul ini sendiri nampaknya mungkin terinspirasi oleh sebuah artikel yang ditulis oleh Khaleed Diab mengenai “jihadist selfie.” Khaleed ini bercerita bagaimana imaji “holy war” atau “jihad” mengalami perubahan citra menjadi sesuatu yang elegan dan modern, tidak seperti depiksi jihadis afghanistan di tahun 80-an yang malu dengan kamera. Kesan elegan dan modern seperti poster film atau video game yang menampilkan kegagahan dan kemenangan, menurut Khaleed, sengaja dimunculkan “mungkin” sengaja sebagai alat perekrutan, pemantik ketertarikan, kepada mereka yang belum bergabung dengan ISIS. Inilah yang kemudian, tampaknya, membuat Noor Huda mempopulerkan istilah “Jihad Selfie.” Hal senada nampaknya juga diekor oleh Muhammad Syauqillah, peneliti dari Setara Institute, dan Al Chaidar, pengamat terorisme dari Universitas Malikussaleh di Aceh.

Walaupun sekilas istilah yang dipakai oleh Noor Huda Ismail dan juga diamini oleh Syauqillah dan Al Chaidar ini keren namun istilah ini sangat bermasalah. Khaleed sendiri memang mengarahkan dengan kalimat satir yang sembrono bahwa “perhaps they believe that the ‘greater jihad’ is the jihad of the selfie.”[iii] Baik Noor Huda Ismail, Syauqillah, dan Al Chaidar sejatinya paham bahwa istilah “jihad” menjadi penyimpangan oleh para “teroris” dan permainan penyalahkaprahan oleh akademisi Barat sebagaimana diulas oleh Adjunct Professor Abed Awad yang ahli di bidang hukum Islam dari Rutgers Law School, New Jersey, Amerika Serikat dan Professor di bidang tafsir, Sadi Eren dari Turki. Sebagaimana lafadz “Allahu Akbar” juga dipakai oleh siapa saja dalam konteks yang tidak tepat dan lalu menimbulkan stigma yang buruk; baik karena didesain narasi pemburukan dan atau pengalaman komunal yang buruk akan lafadz ini.

Tidak cantik jikalau Noor Huda Ismail, Syauqillah, dan Al Chaidar malah nimbrung membuat keruh sengkarut pemakaian istilah “jihad.” Mengapa mereka tidak memakai istilah semisal “terrorist selfie” [ini kalau hendak menempatkan ISISer dalam terma “teroris”] atau “ISISer selfie” atau “selfie (mereka)” saja? Mengapa justru “jihad selfie“? Dan, ini bagian terpenting dari urgensi hipotesis mengenai selfie yang dilakukan oleh jihadis, mengapakah harus mendiskrepansikan foto macak mandiri pada fighter ini dengan foto macak mandiri yang lain dan lalu secara iseng diberi nama khusus yang berembelan “jihad”? Mengapakah para “pejuang Islam” lewat jalur akademis dan jejaring yang luas ini tidak mendiseminasikan usaha “reclaim” makna mulia dan tujuan jihad? Misal, membela diri dari invasi militer negara lain, misal mengangkat senjata dari penindasan penguasa yang zalim. 

IGNORANCE: SELFIE PORA ATAU SELFIE PO RA?

Zakia Belkhiri, muslimah Belgia, melakukan selfie di antara demonstran antiIslam.

Apa yang dilakukan Zakia ini, ingat bukan Zakiya-nya Bang Haji Roma, merupakan bentuk ignorance model baru.

Tidak bermaksud seksis, ia merupakan perempuan muslimah berjilbab yang melawan gerakan antiIslam dengan cara penaka ignorance.

Ia berbeda dengan gerak tagar (hashtag): kami tidak takut sebagaimana reaksi berjamaah atas teror bom Sarinah. Apresiasi terhadap tagar “Kami Tidak Takut” tetap mendapat tempat, tetap dicatat. Namun tagar dan selfie pora tersebut dilakukan bukan saat ada terorisnya masih bedagilan.

Zakia melakukan selfie pora ini pada saat corong toa masih digemakan dan betis kaki demonstran antiIslam masih hangat dari konvoi.

Inilah yang menurut saya lebih tepat dalam semangat bukan dalam kaidah mungkin bisa dikatakan sebagai “mujahidah selfie.” Istilah “mujahidah selfie” lebih enak dan pas dipakai dan bukan “jihad selfie” karena “pelakunya yang berselfie” sedangkan “jihad” merujuk pada aktivitasnya. Istilah ini serupa dengan istilah yang sudah lama dituliskan oleh seorang wartawan Mesir, Khaled Diab, dengan “jihadist selfie”-nya. Ya, jihad itu luas. Ia tidak melulu berperang. Ia bisa dalam bentuk perkataan namun juga bisa dalam bentuk aksi yang menunjukkan kesungguhan (jahada) di dalam menebarkan kebaikan Islam; menegakkan Islam. Dan ini juga bisa dalam bentuk membela Islam dari gencetan.

Kalau sudah bicara pembelaan diri, siapa bilang perlawanan, resistensi, harus selalu lewat kekerasan? Kadang bukan dengan bom, bedil, pentungan, suara keras bisa lebih keras menggebuk dan memberikan kesadaran baru yang mencerahkan. Kadang. Kita bisa merujuk ini pada gerak ahimsa-nya Gandhi. Ingat, hanya ahimsa-nya saja bukan laku seksual kontroversial Gandhi.

Zakia ini melawan aksi konvoi antiIslam ini dengan menetapkan hati berselfie di hadapan peserta konvoi. Ia mengambil risiko itu. Ia berselfie pada keadaan yang mungkin akan membuat seseorang akan menjauh dari lokasi. Ia mengguncang mereka dengan aksi yang seakan “ignorant”; cuek bebek pada plakat yang diunjuk tinggi-tinggi dan seruan antiIslam. Ya, dengan aksi seakan “ignorant” ia melawan!

Untung saja ada salah satu pemrotes yang ramah pada Zakia. Untung saja. Ia yang menyambut aksi Zakia. Ya, Mbak berjaket pink itu menyambut aksi Zakia dengan ramah meski kawan-kawan pemrotes lainnya berteriak: “No Halal”, “No Islam”, “No [Islamic] Headscarves”! Dari interaksi ala ahimsa seperti itulah maka situasi tegang di Antwerp, Belgia itu luluh lumer. Demonstrasi menjadi tidak menegangkan dan Zakia layak dicatat. Ia bukanlah selfie melepas penat di medan perang yang jauh dari kerabat. Ia bukan selfie dalam kisah pembuatan album pribadi di media sosial untuk bercerita kepada lain orang: “I’ve been there!.”

Jadi Mbak Zakia ini bukan selfie pora (taking a series of selfie for the sake of others’ impression; pesta pora — selfie pora). Ia bukan dalam konteks aksi berselfie yang kita layak bertanya: meh selfie po ra [Jw; mau selfie atau tidak]? Sebab kita tahu bahwa dengan mantap kita menjawabnya: Ora [Jw; Tidak]! Dia mengadakan perlawanan!

—Saya bukan pendukung selfie pora,

edit posting status Facebook Dipa Nugraha, 19 Mei 2016 —

Lepas dari itu, apa yang disorot oleh Khaleed dan Noor Huda, dalam konteks dan pemakaian istilah yang lebih selektif, bisa saja sih dipahami sebagai —katakanlah— modus ISIS di dalam menarik simpati —atau dalam istilah propaganda “ISIS adalah bad guys“— perekrutan terorisme. Namun adalah lebih fair dan jeli juga manakala fenomena ini, yang dilakukan oleh individu-individu di medan perang di tempat yang jauh, dilihat dalam konteks yang umum. Istilah yang digaungkan Noor Huda, Syauqillah, dan Al Chaidar ini nampaknya hendak melihat fenomena seakan sebagai sebuah modus yang sejatinya manusiawi dengan tafsir kespesifikan. Seharusnya tidak, tidaklah layak atau titis untuk ditafsirkan seperti itu.

Sersan Austina Knotek ber-selfie dengan Kepala Staf Angkatan Darat Amerika Serikat Jenderal Ray Odierno di Kabul, Afghanistan, 7 Februari 2014. Credit: Nate Allen

Tentara Amerika Serikat-pun Juga Butuh dan Suka Ber-selfie. Sersan Austina Knotek ber-selfie dengan Kepala Staf Angkatan Darat Amerika Serikat Jenderal Ray Odierno di Kabul, Afghanistan, 7 Februari 2014. Credit: Nate Allen

Semarak pemakaian media sosial sebagai tempat berbagi cerita dan pengalaman beserta fasilitas unggah foto gratis dengan kebutuhan akses data unggah yang tidak terlalu besar-lah yang membuat pembagian kisah dengan gambar marak terjadi. Jihadis, atau lebih “aman” secara teologis kita sebut fighter (pejuang) ideologis, sebagaimana manusia biasa lainnya, tidak mungkin tidak butuh untuk berbagi cerita dan kisah. Ada sepi di dalam kebisuan masing-masing dan hasrat berbagi kisah-lah yang memupus sepi itu. Padankan dengan manusia-manusia lainnya yang berbagi kisah hidup mereka. Tak ada kespesifikan niatan bahwa seseorang yang dibagi cerita diharapkan mengikuti jejak langkah kisah itu. Manusia tetaplah manusia. Ia adalah makhluk yang butuh bertutur.[iv] Kalau tidak percaya bahwa bukan hanya fighter ideologis saja yang suka dan atau butuh ber-selfie (foto macak mandiri), silakan ketik di Google “US army selfie” untuk melihat banyak foto macak mandiri para tentara Amerika Serikat. Jika belum puas, silakan saja kunjungi akun Flickr “The U.S. Army” untuk tambahan pengayaan isu ini, atau lihat saja foto macak mandiri tentara Israel lewat akun Klear milik Gabriel Helou, seorang pengacara yang juga aktivis kemanusiaan di wilayah pendudukan Israel. 

Terkait dengan bahasan ini, buku yang berjudul Digital Militarism: Israel’s Occupation in the Social Media Age (2015) menyebut fenomena macak mandiri-nya para tentara sebagai “selfie-militarism” (hlm. 77). Penulis buku Digital Militarism, Adi Kuntsman dan Rebecca L. Stein, mengaitkan foto macak mandiri ini dengan tradisi yang panjang foto kenang-kenangan para tentara mengenai petualangannya di medan yang jauh dari rumah (hlm. 77). Oleh sebab itulah alangkah elok dan tepat jika isu yang dibicarakan oleh Noor Huda, Syauqillah, dan Al Chaidar jika ditempatkan dalam konteks yang serupa bahwa aktivitas mereka adalah “social media storytelling.” Atau jika mau lebih melebarkan lagi cakupannya, genre “travel literature” bisa dibekap. Mereka ini —para petualang— yang secara manusiawi hendak mengabadikan sesuatu yang mungkin tidak bisa dua kali mereka temui dan kelak hendak mereka tuturkan kepada liyan atau sebagai album kenangan perjalanan saat sepi datang menggerayangi.

Jadi alangkah bijaknya bilasanya melihat foto macak mandiri para fighter dan tentara ini dalam atmosfer yang serupa: manusia yang sedang mengalami petualangan dan komunikasi dengan liyan dengan “teks” dan “gambar (baca: foto dokumentasi)” terpenuhi dengan foto macak mandiri yang diunggah lewat media sosial. Tentu saja pada beberapa foto macak mandiri mereka ini, dalam suasana perang, pengunjukkan kegagahan, kemenangan, pamer aksi, bahkan pelecehan kepada pihak seberang, kadang muncul. Siapapun yang berada di medan konflik bisa seperti itu. Kalau tidak percaya, lihat saja foto macak mandiri tentara Israel yang ditahbis dalam konteks “disturbing dan chilling” di dalam aksi-aksi mereka di wilayah pendudukan Palestina lewat tulisan Ali Abunimah dalam Electronic Intifada atau misalnya foto tentara Amerika Serikat di samping korbannya seorang Afghanistan bernama Gul Mudin pada 15 Januari 2010 di desa La Mohammed Kalay.

Tentara Israel sedang Berselfie Ketika Terjadi Bentrokan dengan Rakyat Sipil Palestina (credit: @GabrielHelou / Klear)

Tentara Israel sedang Berselfie Ketika Terjadi Bentrokan dengan Rakyat Sipil Palestina (credit: @GabrielHelou / Klear)

Memang bisa sebagian kecil angle dari Noor Huda, Syauqillah, atau Al Chaidar pada poin foto-foto macak mandiri dianggap benar, sebagaimana suara yang dikemukakan oleh Jacob Siegel dan J.M Berger sejak 2014 lewat dua artikel terpisah, bahwa media sosial telah dipakai oleh ISIS di dalam memberitakan kemenangan-kemenangan mereka lewat website atau akun resmi —dengan foto-foto tentunya. Pengunjukkan kemenangan ini tidak hanya dalam bentuk cerita (teks) saja namun juga foto-foto atau terkadang video. Teks saja, kini, tidaklah cukup. Penikmat cerita masa kini butuh membaca cerita yang ada bukti gambar atau video sehingga lebih mudah percaya. Media sosial kasih jalan itu: cerita apapun bisa bertebaran dan kadang susah ditampik sebab dilengkapi bukti video atau gambar. 

Sebab bicara perang dan dukungan maka tak bisa tidak berbicara mengenai propaganda. Propaganda memberikan difusi mengenai siapa yang berada di pihak yang benar dan siapa yang berada di pihak yang salah. Dus, propaganda memberikan argumen bahwa “kamilah yang berlaku adil, berniat memberikan kemakmuran, dan harapan.” ISIS punya beberapa keuntungan di dalam mengagitasi khalayak akan sebuah rumah besar yang berada dalam kontrol kekuatan mereka di bumi Syam; sebuah negara. Foto-foto jenis ini memang diniatkan oleh ISIS sebagai semacam display atas flyer sebuah narasi bahwa bumi Syam sudah dikuasai secara penuh oleh orang-orang berpanji hitam serta siap untuk dihijrahi. 

Atau misalnya daerah yang dikuasai ISIS masih rawan dari gerogotan dan lepas dari penguasaan, maka Noor Huda Ismail dan kawan-kawannya bisa juga sih mempunyai rujukan bahwa foto-foto macak diri itu dipakai oleh ISIS untuk menjaga semangat juang para fighter-nya. Kalaupun foto-foto macak mandiri itu dianggap sebagai sarana perekrutan fighter-fighter baru, bahwa orang lain kemudian tertarik gabung ISIS gara-gara melihat foto-foto macak mandiri, argumen tersebut tidaklah kuat kecuali adanya stimulan dari narasi mengenai nubuah mengenai bumi Syam. Teladan dari penafian sekaligus kompromi atas argumen Noor Huda Ismail dan kawan-kawan ini bisa diperoleh dari foto-foto macak mandiri yang dipakai oleh Viet Cong semasa perang melawan SVA (AVRN) yang dibantu tentara Amerika Serikat saat perang Vietnam berkecamuk di tahun 1965-1975.

Foto-foto macak diri ini, sebagai alat propaganda, telah muncul dan lazim dipakai dalam konteks yang bersinambung dengan tradisi foto macak mandiri dengan gawai di masa modern dan juga penamaan khusus: selfie (foto macak mandiri). Di dalam perang Vietnam, fotografer Viet Cong menyebarkan foto-foto macak [bedakan dengan “foto macak mandiri”] para tentara Viet Cong kepada tentara-tentara Viet Cong lain yang sedang berjuang bertaruh nyawa dengan istilah tag yang dipakai oleh Alex Q. Arbuckle —seorang kurator fotografi perang Vietnam— sebagai “to inspire resistence.” Tapi narasi penginspirasi lanjutnya perjuangan tidaklah bisa kokoh dan terjustifikasi yang tidak hanya menampilkan secara visual sebagaimana foto-foto macak mandiri berlaku kecuali ada narasi yang memberikan ide —konsep, ideologi, alasan, atau apapun yang semakna— bahwa perang dan keikutsertaan adalah sah, legit, tak elok dihindari, dan menjadi sebuah kewajiban yang mempesona seperti yang diungkapkan oleh salah satu fotografer Viet Cong, Vu Ba: “to convey a message of patriotism in the face of foreign invasion.”

Foto Macak Diri Janda 2 Kali Berusia 24 Tahun Pejuang Viet Cong (Credit Image: Le Minh Truong/Another Vietnam/National Geographic Books)

Foto Macak Diri Janda 2 Kali Berusia 24 Tahun Pejuang Viet Cong (Credit Image: Le Minh Truong/Another Vietnam/National Geographic Books)

Melongok teladan yang ada di dalam dunia propaganda perang, nubuah mengenai bumi Syam-lah oleh ISIS penaka ide patriotisme terhadap penjajahan asing Viet Cong yang pantas disebut sebagai stimulan itu. Foto macak mandiri hanyalah pemanis narasi sebab semua orang tahu bagaimana “tidak nyamannya” keadaan perang apalagi bayangan untuk terjun ke daerah perang kecuali ada perangsang gairah yang kuat.

Jikalau kemudian ini menjadi viral bersebab simpatisan ISIS membuatnya viral, hal yang sama berlaku kepada apapun dan siapapun. Bedanya adalah, simpatisan ISIS kini sedang berada di dalam euphoria memanggil datang kepada siapa saja —tentu jangan lupakan kemudahan berbagi lewat media sosial. J.M. Berger menyebut euphoria simpatisan ISIS di dalam mengkampanyekan negeri baru yang berada di bumi Syam dengan agak sedikit berlebihan meski faktual: “expertly.” Argumen Berger sendiri bisa juga ditempelkan kepada Belieber sebab fans Justin Bieber mengkampanyekan ajakan bersuka terhadap Bieber tidak mungkin tidak terjadi jika tiada media sosial. Fanatisme, euphoria, gairah yang meledak-ledak, utopia yang diyakini nyata mudah disebarkan dan kini media sosial membuatnya kian mudah terjadi.

Selamat Datang ke Amerika dengan Foto Patung Liberti - Sebuah "Flyer" akan Kebebasan dan American Dream yang Hanya Ada di Amerika Serikat (credit: US Citizenship and Immigration Services)

Serupa Sebuah Undangan Berhijrah. Foto Patung Liberty – Penawaran akan Kebebasan dan Mitos American Dream ala Amerika Serikat (credit: US Citizenship and Immigration Services)

Kembali kepada ISIS. ISIS menawarkan “rumah besar” yang disandarkan pada nubuah tentang akhir jaman dan berkah bumi Syam. ISIS menyuarakan impian itu sebagaimana mungkin kita bisa melihat negara-negara lain melakukan hal yang mirip dengan konsep impian yang berbeda. “Rumah besar” ini dapat dibayangkan seperti kisah yang tertera pada nubuah: ada perang dulu namun kemudian semua sejahtera berkat kepemimpinan yang adil. Pada bagian ini, ISIS paham benar bahwa setiap orang ingin kebahagiaan, ingin rumah yang nyaman, tetangga yang baik, dan —ini yang membedakan dirinya dengan negara lain— konsep bernegara yang penuh berkah sebagaimana kisah pada nubuah. Bagian yang terakhir, negeri —atau negara— yang berkah menurut konsep yang digaungkan oleh ISIS adalah sebuah negara di mana tidak ada hukum berlaku kecuali hukum yang berlandaskan skriptur. Inilah yang disuarakan oleh ISIS meskipun kekakuan, ketidaktepatan, dan realisasi oleh ISIS mendapat banyak kritikan dari beberapa banyak scholars Islam.[v]

Negara berkah tak bisa ditakar lewat keadaan yang aman, kaya dan sejahtera saja. Keberkahan yang utuh di akhir jaman, dan ini dikampanyekan oleh ISIS, baru diperoleh jika menjadi warga negara sebuah negara, rumah besar yang menampung rumah-rumah warga negara, yang memakai hukum skriptural di bawah satu kekhalifahan terakhir di bumi Syam. Dus, rumah besar bernama negara ini, bagi pemegang keyakinan ini, menjadi sesuatu yang wajib dirindukan dan lalu jika mampu untuk dihijrahi.

Rumah besar ini bagai “own home” ala dendang Marmalade: tempat semua kegundahan tidak ada. Rumah besar ini menjadi sesuatu  semacam Kristendom bagi Kristen, Zion bagi Yahudi, atau Negara Tanpa Kelas sebagaimana Sosialis Komunis punya agenda ambisius. Cuman bedanya, umat Kristen kebanyakan sudah tidak peduli mengenai Kristendom, Zion bagi Yahudi sudah resmi diakui oleh negara lain dalam bentuk negara Israel modern, sedangkan Sosialis Komunis bolehlah terus bermimpi dalam lautan konsep dan utopia. Utopia Sosialis Komunis di poster-poster dan propaganda mengenai negeri yang tak mengenal kelas dan tidak meminggirkan seseorang berdasar ras atau kelas tertentu yang malah dalam praktiknya —merujuk Uni Soviet— malah memunculkan semacam opresi.

Gambaran mengenai keutuhan berkah inilah yang justru membuat sebagian orang tertarik menuju ke sana. Kristendom sudah hancur berkeping baik konsep maupun gairah namun masih dirindukan oleh sebagian orang sebagaimana ajakan penegakan lagi oleh Sandlin. Zion menjadi sesuatu yang mendasari Zionisme untuk terus bergerak hingga kini zonder tabrak abai kovenan. Marxis masih saja berbuih-buih dan “Imagine”-nya John Lennon masih disepakati sebagai anthem yang relevan meskipun orang Sosial Komunis sendiri melihatnya sangat utopis. Bukankah ISIS juga dapat dikatakan menawarkan hal yang sama? Bukankah, apa yang diawang di dalam benak sebagai rumah besar yang penuh berkah selalu dirindui? Sebenarnya, laiknya “Promised Land (Tanah yang Dijanjikan)” sebagaimana Zionisme menumpukan ideologi dan gerakannya, ISIS bisa tegak dan menarik simpati bukan karena iming-iming wanita yang “disediakan” di negara ISIS sebagaimana dikabarkan beberapa kanal berita atau uang yang melimpah [meski ini konon info rilis dari BIN] kecuali karena ada nubuah mengenai Bumi Syam yang diberkahi dan dijanjikan bagi mereka yang percaya.[vi]

Namun kisah bergambar atau bervideo yang muncul sebagai rilis resmi sebuah gerakan serupa ISIS laiknya dibedakan dengan sesuatu yang disebut dengan “selfie.” Kembali pada foto selfie para jihadis —sekali lagi, istilah “Jihad Selfie” adalah kesangattidaktepatan dalam pemilihan istilah— adalah sesuatu manusiawi saja. Ia begitu manusiawi penaka manusiawinya kita berfoto sebagai sebuah monumen kenangan tempat kita bisa kembali lagi mengenang dan juga sarana berbagi cerita “aku berada di sini atau aku pernah berada di sana” kepada orang lain. Manusia butuh cerita. Cerita bisa mengusir kesepian dari kehidupan memasing. Ia mengundang orang untuk saling berbagi kebanggaan, kenangan, dan interest.

Simaklah bagaimana Manuel Avilés-Santiago menggambarkan dengan lebih tepat tentang bagaimana setiap pejuang, tentara, fighter, kombatan memakai media sosial untuk berbagi cerita dan unggah gambar dalam napas: “mereka itu juga manusia biasa yang sedang mengabarkan kepada kampung halaman bahwa mereka baik-baik saja di rantau.” Atau dalam bahasa Avilés-Santiago: “it is a way to connect with their homeland and to demonstrate to their families that they’re alive and proudly serving. The connection to home was really important.” Pada bagian ini kemudian kita sadar bahwa mereka yang sedang berperang di bumi Syam, dari front manapun, negara manapun, disebut sebagai teroris atau tentara dari negara-teroris, kebanyakan adalah foreign. Bumi Syam adalah tanah asing bagi mereka bahkan bagi pejuang ideologis ISIS yang berangkat dalam semangat menjadi keluarga di “rumah besar yang baru.” Percayalah, semua yang berperang di sana butuh ber-foto macak mandiri dan mungkin mengunggahnya pada saat real-time sejenak selepas pengambilan gambar. Kecuali tentu saja mereka-mereka —tidak harus dari ISIS— yang mengetahui risiko berbagi cerita dan mengunggah foto atau video secara real-time di lokasi perang dalam posisi stagnan bisa membuat mereka dihantam rudal.

Jikasanya yang beginian disebut sebagai “modus perekrutan”-pun, lha wong nature manusia itu memang butuh bercerita kok. Sekali lagi, Avilés-Santiago memotretnya lebih manusiawi. Lagi pula, menjadi misleading juga sekiranya ada pemahaman publik bahwa “Jihad Selfie,” sebagaimana istilah yang sembrono dibuat untuk membuat narasi perekrutan teroris oleh ISIS, membuat orang menjadi “jihadis” atau kombatan atau fighter atau ekstreme lagi: “suicide-bomber.” Perlu dicatat dan dipegang erat, tidak semua yang bergabung dengan ISIS menjadi fighter atau ingin ikut berperang. Sebagian dari mereka bergabung dengan ISIS karena ingin “hijrah” kepada sebuah negeri yang diyakini penuh berkah; “sebuah rumah besar untuk semuanya.” Sekali lagi, tentu saja, bagi mereka yang punya kerinduan akan rumah besar dan keyakinan bahwa nubuah rumah besar di bumi Syam itu kini sedang muncul di sana.

Tentu bagi saya pribadi, istilah Jihad Selfie membutuhkan kejelasan definisi. Ketika saya tanya secara langsung kepada Noor Huda Ismail mengapakah istilah yang ia pakai adalah Jihad Selfie, terus terang saya tidak mendapatkan jawaban yang jelas kecuali kurang lebih pemunculan istilah yang keren terdengar adalah bagian dari marketing. Dari beberapa konsep yang muncul dari diskursus awal mengenai selfie para jihadis ini ada beberapa catatan dari saya:

  1. Aktivitas selfie yang masuk dalam kategori jihad yang telah digunakan sebagai pemantik hasrat bergabung dengan ISIS karena Huda memakai istilah “Jihad Selfie” dan bukan Mujahid Selfie atau Selfie Jihadis. Kalaupun misalnya diniatkan hendak menampilkan “suara dari dalam” sebagai representasi muslim mengenai “jihad” yang secara sempit dimaknai umum sebagai hanya “perjuangan lewat perang,” justru istilah ini juga rentan dengan penyempitan makna dan pengerucutan pada ISIS dan atau teroris [Islamis] saja. Huda juga, jika memang ending dari film-nya tetap sebagaimana pra-finalisasi film yang dipertontonkan kepada saya dan kawan-kawan di sebuah acara diskusi di Monash University, maka justru akan melewatkan bagian penting untuk menampilkan pesan mengenai keurungan berangkat tokoh utama dalam film-nya yang merupakan bagian dari jihad: berbakti kepada orang tua (birrul walidain) dan menebarkan ilmu mengenai Islam yang ia peroleh semasa studi (dakwah islamiyyah). Pelewatan kesempatan ini, jika memang akhirnya benar-benar terjadi, justru mengukuhkan kesalahkaprahan akan penyempitan makna “jihad” sebagaimana narasi Barat dan justru bertentangan dengan apa yang Noor Huda Ismail katakan mengenai usahanya untuk menampilkan “suara dari dalam” yang bukan representasi dari suara dari luar; sesuatu yang ia kait-kaitkan namun justru berkebalikan niatan dengan diskursus yang dimulakan Edward Said mengenai orientalis-oksiden. Lihatlah media massa dan akademisi Barat beramai-ramai mengunyah-unyahnya.
  2. Aktivitas selfie para jihadis yang merubah imaji mengenai heroisme sebagaimana konsep awalnya bermula dari tulisan Khaleed Diab
    • Merupakan praktik sengaja untuk perekrutan secara sistematis sebagaimana pamflet propaganda yang menampilkan kegagahan, rebel, dan resistansi oleh ISIS
    • Merupakan praktik reportase lapangan pada tiap kemenangan yang tujuannya sebagai propaganda yang menteror mental lawan
    • Merupakan praktik story telling personal sebagaimana manusia lainnya yang berbagi foto mengenai petualangannya dan kisah yang dijalaninya
  3. Jika Noor Huda Ismail sengaja mencari efek laku dari istilah yang marketable dengan pemilihan istilah “Jihad Selfie” dengan asumsi narasi Barat dan Islamophobis mendapatkan terma baru akan pemahaman yang sudah salah kaprah mengenai “Jihad” sebagai bagian dari ajaran Islam dan “Terorisme” yang bukan bagian dari Islam serta “Selfie” sebagai fenomena yang menarik di era booming media sosial, apakah tidak membuat rancu mengenai pengukuhan salah kaprah bahwa semua foto macak diri yang dibuat oleh Muslim yang berperang SELALU merupakan upaya sistematis yang dirancang untuk menarik simpati (merekrut) anggota baru untuk berperang sebagai bagian dari anggota “teroris” padahal belum tentu:
    • Mereka ini bagian dari ISIS namun bagian dari kelompok Islamic fighters lainnya yang hendak mengusir penjajahan dan atau mempertahankan diri dari konflik sektarian yang muncul dari perusakan sebuah negara karena invasi ilegal
    • Sesuatu yang sistematis dan atau bagian dari sesuatu yang besar sebab fenomena ini adalah praktik story telling personal, sebuah diary sebagaimana tiap manusia mempraktikkannya di dalam dan lewat media sosial masing-masing
    • Sebuah kesengajaan sistematis sebagaimana “tentara”-pun sebagaimana contoh di atas, seperti manusia pada umumnya, memang lazim berfoto macak diri sebagai sumber rujuk pengenangan pribadi bahwa “mereka pernah di sana.” Pengunggahan dan penyimpanan lewat media sosial adalah salah satu kebiasaan praktis dan seketika di dalam pembuatan album “pernah berada di sana.”

“Saya lihat teman saya ikut ISIS, berfoto pakai AK-47, kok macho sekali? Banyak yang like itu fotonya di Facebook, dikomentari ukhti-ukhti. Saya tertarik ikut,” ujar Akbar saat ditemui di Kementerian Luar Negeri RI, Jakarta, Senin (22/8) (CNN Indonesia, “Film Jihad Selfie, Mengungkap Alasan ‘Remeh’ WNI Gabung ISIS”)

Melongok penuturan Teuku Akbar Maulana, tokoh utama di dalam film ‘Jihad Selfie,’ mereka yang terbiasa dengan diskursus peribadahan menurut tradisi Islam pasti akan mengetahui bahwa hadist pertama di dalam kitab kumpulan hadist Imam Nawawi berbicara mengenai ‘niatan beribadah karena mengejar like perempuan’ sudah akan bisa mengetahui bahwa Teuku Akbar Maulana pasti sudah sedari awal menyadari bahwa dirinya tak mungkin akan ikut mempertaruhkan nyawa di medan perang. Kecuali jika Teuku Akbar Maulana seorang yang awam di dalam beragama, besar bukan dalam lingkungan keluarga yang kurang peduli pada pembelajaran agama, tidak pernah sekolah di sekolah Islami. Oleh sebab itulah fenomena Teuku Akbar Maulana menjadi sesuatu yang unik jika dianggap sebagai fenomena calon jihadis yang ada niatan berangkat ke medan perang. Malah, ini membenarkan apa yang menjadi temuan Noor Huda Ismail —lepas dari tidaknya dia mendiseminasikan sesuatu yang lebih ‘suara dari dalam‘ mengenai Jihad dan upaya menentang stigma negatif— mengenai alasan yang remeh dari sebagian anak muda yang seolah hendak ikut angkat senjata membantu saudaranya di dalam peperangan namun juntrungnya sudah bisa ditebak tidak pernah benar-benar berangkat jika keadaan sekitar lebih bisa memberikan kenyamanan duniawi.

Teuku Akbar Maulana dengan kegamangan orientasi like dan comment di media sosial meniscayakan sejak awal tak akan benar-benar karep (Jw. “serius niat”) berangkat meski sudah dipanjer uang saku. Ujaran mengenai maskulinitas dan kemachoan bisa dipadankan di dalam kajian gender sebagai pilihan dari kemungkinan model maskulinitas yang bermacam-macam tersedia sejak awal baginya.

“Saya juga ingin terlihat maskulin. Di video-video ISIS itu banyak dibilang bahwa ini tanah lelaki. Seakan kalau kita tidak di sana, berarti kita bukan lelaki. Saya pikir, keren juga. Saya semakin ingin membantu jihad,” kata Akbar (CNN Indonesia, “Film Jihad Selfie, Mengungkap Alasan ‘Remeh’ WNI Gabung ISIS”).

Sedangkan pada kasus Teuku Akbar Maulana, ia sempat terlintas hendak ingin model Macho Masculine meski akhirnya memang mengukuhkan dirinya kini kepada model Metrosexual Masculinity (cf. Parker & Lyle, 2005). Ini kalau hendak membawa-bawa istilah maskulinitas —menjadi lelaki seperti apa— dan bukan dalam konteks yang lebih luas mengenai jihad dan hadist tentang niat dalam Kitab Arbain. Kini profil akun media sosial Teuku Akbar Maulana secara eksplisit menampilkan depiksi dirinya sebagai anggota “modelling.” Keinginan menjadi “laki-laki sejati”-nya nampaknya sudah sejak semula mengarah kepada sesuatu yang tak laras kelindan dengan esensi jihad sebagaimana terlontar pada pernyataannya akan like dan comment ukhti-ukhti.

Facebook Profile Teuku Akbar Maulana

Baiknya marilah kita kembali kepada pencarian diri, rumah, dan kerinduan akan tempat yang selalu sempurna dan membuat bahagia di dunia. Bercermin kepada kisah Abu Ibrahim, ketika sudah berbicara mengenai manusia, di manapun tempatnya, orang-orang punya potensi untuk mengeluh. Bahkan di rumah besar yang sudah diimpikan pun terkadang orang masih bisa saja mengeluh. Bukankah Abu Ibrahim konon rindu pulang kepada “rumah kecil” dan tak mau kembali lagi kepada “rumah besar”? Abu Ibrahim tidak menemukan “rumah besar” sebagaimana imajinya tentangnya. Pun, bisa jadi ada orang yang bisa nyaman dan bahagia dengan “rumah besar” yang ditemuinya pada ISIS. Tentu kita tidak akan meluputkan kisah meninggalnya Bahrumsyah berkenaan dengan “impian dan bayangan” akan ISIS dengan kenyataan yang ia temui selepas ia bergabung di sana. Manusia bisa saja membayangkan begini dan kenyataan kadang bisa begitu itu. Abu Ibrahim dan Bahrumsyah mengalami kenirtempatan, placenessness, dan kemudian kegalauan menerpa. Mereka tidak merasa bisa ada kehidupan yang sesuai dengan bayangan kehidupan dan tempat rindu segala dicurahkan. Kosong.

Foto Macak Diri Dipa Nugraha dengan Noor Huda Ismail pada suatu ketika saat sama berpetualang

Foto Macak Diri Dipa Nugraha dengan Noor Huda Ismail pada suatu ketika saat sama berpetualang

Kisah pengejaran impian kebahagiaan yang beginian mengingatkan kita pada si tua Barman dalam Khotbah di atas Bukit yang bertanya berterusan “Berbahagiakah engkau?” Pertanyaan yang ia ajukan kepada orang-orang yang ditemuinya nampaknya salah ditafsirkan sebagai “Berbahagiakah engkau? [Jika tidak, aku punya resep untuk berbahagia]” padahal sebenarnya ia justru mencari-cari adakah orang yang “yang benar-benar bahagia” sehingga bisa ia turuti lakunya. Bagi orang lain, keadaan dan penampilan Barman yang tidak menampakkan kemeranaan dan kemiskinan membuat Barman bisa dipahami dengan cara yang berbeda. Barman tidak salah dengan pencarian kebahagiannya kecuali ia membuat orang lain salah menafsirkan bahwa ia sudah mencapai kebahagiaan itu. 

Bicara kepada bagaimana tulisan ini berawal, apakah ada jaminan ketika manusia digaransi “masa hidup seribu tahun [lagi],””forever young,” mendapatkan utopianya, memperoleh cita-cita dalam fantasinya, hidup di “Dream” ini atau itu, atau sudah “berwarganegara dalam rumah besar” lantas tidak mengeluh lagi dan selalu bisa merasakan kepuasan menjalani hidup? Adakah jaminan itu ketika “so many adventures [in the past, when we were kids without burden and obligations] couldn’t happen today, so many songs we forgot to play, so many dreams swinging out of the blue”? Bagaimanakah jarak Barat dan Timur yang kian dekat dan silang telikung petualangan, pengalaman, hiburan, dan impian yang terlalu banyak justru membuat nafsu merengkuh “aku ingin begini dan aku ingin begitu” seperti lirik lagu tema bahasa Indonesia film kartun Doraemon kian menjadi-jadi? 

Kemudian menjadi semacam “wahn.” Sadar tiada pernah ada tempat yang sempurna untuk dihidupi di dunia ini apapun kondisinya. Selalu ada celah untuk kecewa dan mengeluh. Keluhan dan terus menerus gelisah, galau, merasa ada yang kurang dan belum juga bahagia. Bahkan kepada rumah yang nyaman dan tenteram menurut takaran umum pun, tak ada jaminan untuk tidak mengeluh. Bahkan manakala ada peluang untuk merubah yang buruk terjadi di masa lalu-pun sebagaimana setan selalu berbisik kepada telinga-telinga untuk berkata: “I wish …” atau “If only I could turn back time.” Kenirtempatan, perasaan merasa tidak “bener” di masa sekarang dan timbul hasrat kembali ke masa lalu, memang menjadi tempikan sorai setan di tiap telinga. Bayangkan kondisi itu seperti Nobita dalam “Doraemon” atau Marty McFly dalam “Back to The Future,” selalu ada yang dirasa kurang. Dunia semakin dikejar dan dijadikan perikatan justru kian menjauh dan kian liar susah terengkuh.

Kecuali yang qana’ah, yang pandai bersyukur. Mereka yang hatinya tenteram dan jiwanya tenang. Atau seperti anak kecil yang “belum mengenal dunia” atau tidak terikat dengan dunia; tidak kenal wahn. Seperti di dalam Zen seumpama nasehat Bankei Yotaku di dalam Song of the Original Mind (Honshin no uta) dikatakan bahwa keterikatan dengan dunia-lah yang membuat kegelisahan muncul tak karuan. Tapi yang beginian tidaklah mudah.

Oleh sebab itulah kadang kita bisa teringat satu larik mengena berkenaan kegelisahan dan rasa hidup. Toto Sudarto bilang: “[sungguh] alangkah besar rasanya hidup, bila hatiku tidak gelisah.” Adakah kita menjadi teringat mengenai nature kita sebagai makhluk yang suka mengeluh (Al Ma’arij, 19) dan kedamaian sebenarnya terdapati pada jiwa-jiwa yang tenang yang nanti kembali pada rumah yang sejati?

Bergembiralah hati yang selamat, bergembiralah bersama hati yang selamat. Kepada mereka terdapat alamat: hidup di bumi hanyalah sebentar. Kenirtempatan dunia fana menjadi niscaya sebab ia bukan tujuan. Tak ada ikatan, placenessness yang bukan sebuah perasaan hampa, pernyataan hati dan pikiran bahwa “tempat sejati” dicari ke manapun tetaplah bukan di bumi. Merasa di negeri bernama Indonesia tidak mbeneri lantas berharap terlalu banyak kepada negeri lain “yang belum begitu jelas juntrungnya”[vii] atau malahan sebuah negeri yang pesonanya dibumbui oleh kisah mengenai kesempurnaan tanpa cela. Bukan, tempat yang tanpa cela sedikitpun seperti itu tidak terdengar sebagai suatu tempat di bumi. 

Justru pada puncak religiusitas, sadar tempat bernama dunia ini hanyalah fase mampir sebentar dan tak mungkin bertemu sempurna yang paripurna, jadilah galib jika hati lebih tenang mantap menatap akhirat. Lalu jika sudah sadar hingga titik ini, pertanyaan ironis justru muncul: Ataukah memang kegalauan mencari rumah yang nyaman tanpa sedikitpun cela di bumi sebelum mati itu —meski tahu musykil ada— membuat kita justru menjadikan kita manusiawi?[viii] 

Oh ya, apa yang tertulis di atas yang pada beberapa poin menggauli terorisme tentu saja akan lebih kaya jika kemudian di waktu longgar kita bisa menyempatkan diri membaca tulisan Georg Maisser (2007) mengenai persepsi akan terorisme dan urgensi penggunaan kekerasan.[ix] 

 

Endnotes

[i] Simak misalnya Boney M. mendendangkan dengan nada trenyuh lewat humming-nya “Rivers of Babylon” yang merupakan olah ulang dari dendang yang kurang meratap oleh The Melodians di tahun 1970.

[ii] Berbeda dengan Mormonism yang tidak menspesifikkannya pada suatu tempat di sekitaran Yerusalem sehingga [New] Yerusalem bisa ditegakkan di mana saja di bumi (cf. William D. Davies, 1978, “Israel, The Mormon, and the Land”).

[iii] Lelucon dari hadist lemah berkenaan dengan “jihad terbesar.”

[iv] Simak misalnya Stan Koki, seorang ahli di Pacific Resources for Education and Learning, menyatakan bahwa “All people have a basic need to share stories. Stories organize experiences and record important happenings.” Juga di tempat lain, Jag Bhalla —seorang kontributor di Scientific American— percaya bahwa “We are adapted to physiologically interact with stories. They are a key way in which our ruly culture configures our nature.”

Berkenaan dengan gelora bercerita di media sosial, seorang ahli di bidang pemasaran, Trey Pennington, punya pendapat bahwa media sosial memberikan fasilitas pemenuhan kebutuhan manusia untuk “didengar, dipahami, diperhitungkan.” (cf. Jim Ducharme, “Feeding what humans hunger for with social media”, 2011). Sedangkan keterpautan antara nature manusia untuk bercerita, meledaknya pemakaian media sosial, dan bagaimana orang-orang bisa saluh aruh mempengaruhi untuk bergabung pada sesuatu dapat disimak paradigma “letting them in” (cf. Brandon Telg, Jaron Jones, dan Ricky Telg).

Kajian mengenai selfie atau foto macak diri —tentu yang terkerek bersamaan dengan gelegar pemakaian media sosial— sekarang ini menjadi kajian yang cukup serius dan melibatkan dari berbagai latar belakang bidang ilmu dan dari berbagai negara. Selancari saja misalnya situs selfieresearcher.com.

[v] Khusus mengenai pemberlakuan hukum yang berlandaskan skriptur sebagai sesuatu yang mutlak diberlakukan zonder situasi dan kondisi suatu wilayah, bandingkan dengan konsep moratorium bagi masyarakat muslim di Eropa sebagaimana diusung oleh Tariq Ramadan dan bandingkan juga dengan penjelasan Ibnu Abbas radhiyallahu ‘anhuma kepada kaum khawarij berkenaan dengan “hukum skriptur” dan “penetapan hukum oleh manusia.”

[vi] Berdasarkan wawancara langsung dengan dua pendukung ISIS. Satu orang berinisial RH, seorang perempuan, sudah berangkat ke wilayah ISIS. Satu orang bernama JK, seorang remaja laki-laki, sedang mengumpulkan uang untuk dapat berangkat ke wilayah ISIS. Dari narasumber tangan kedua, saya juga mendapati info bahwa beberapa simpatisan ISIS bekerja apa saja asal halal dan bukan “merampok” orang lain atau “memalak” orang tua dalam rangka mengumpulkan uang agar dapat berangkat ke wilayah ISIS.

Ada pencampuradukan tendensius dan sedikit misleading mengenai jamaah NII (Negara Islam Indonesia) yang menggunakan modus “palak” dan “curi” di dalam mengumpulkan uang (cf. Zulhidayat Siregar, Republika Online) dengan simpatisan ISIS (atau ISIL dan kini menjadi IS (Islamic State) atau Daulah Islamiyah) yang tidak memakai cara serupa itu. Pembuatan cerita heboh mengenai ISIS merupakan hal yang wajar di dalam perang propaganda (cf. narasumber RH dan JK).

Berkenaan dengan iming-iming kemakmuran ekonomi di negara ISIS, dari dua narasumber yang saya miliki disebutkan bahwa kemakmuran tersebut adalah karena mereka meyakini kemakmuran datang pada negeri yang diberkahi. Hijrahnya mereka ke bumi Syam di bawah panji ISIS mereka anggap sebagai penjemputan keberkahan dan ini sifatnya lebih teologis-emosional dan nuansanya sedikit berbeda dengan berita yang dirilis sebuah surat kabar daring dengan narasumber BIN. Walaupun demikian, patut pula disebutkan di sini bahwa hasil dari industri minyak yang dikelola ISIS dikabarkan digunakan untuk penggajian untuk para fighter dan komandan para fighter. Sekali lagi, yang digaji adalah para fighter dan komandannya (bdk. Waleed Aly).

Jikalau kita menyimak alasan dari kedua narasumber saya mengapa mereka berhijrah maka alasan menjemput nubuah mengenai negeri yang diberkahi di akhir zaman yang berada di bumi Syam-lah yang menjadi penggerak mereka. Kedua narasumber saya berniat bukan untuk menjadi fighter atau komandan fighter kecuali hanya ingin menjadi warga negara Daulah Islam yang ditegakkan oleh ISIS. Tambahan pula, sebagaimana sumber-sumber informasi yang saya miliki menunjukkan bahwa untuk hijrah menuju bumi Syam membutuhkan biaya yang tidak sedikit dan menempuh risiko luar biasa —semisal ancaman dicabut kewarganegaraannya sebagaimana digaungkan oleh pejabat di pemerintahan Indonesia atau dicap sebagai bagian dari gerakan teroris— sehingga pernyataan bahwa mereka yang hijrah ke bumi Syam adalah karena iming-iming ekonomi dapat dikatakan tidaklah begitu tepat.

Additional Note:

Laporan Zulhidayat Siregar dalam Republika Online yang memakai atribut NII Kartosuwiryo sebagai ilustrasi pewarnaan berita, menurut saya tidak tepat. Sepanjang pendek tahu saya, NII Kartosuwiryo dengan NII yang termuat di dalam pelaporan beritanya “berbeda” meskipun sama-sama memakai singkatan NII. NII dalam reportase itu nampaknya berciri NII KW 9 dan bukan NII yang senapas dengan NII Kartosuwiryo atau kadang disebut dengan DI/TII.

Sepanjang kita tahu, simpatisan ISIS jikapun melakukan aksi “palak” atau “curi” atau “serangan,” di daerah yang bukan daerah perang terbuka, ditujukan hanya kepada kepolisian [karena dianggap sepayung dengan densus 88 yang memusuhi mereka] atau simbol kapitalisme Barat —bank atau supermarket— bahkan kadang memakai serangan “bunuh diri” dan belum pernah ditujukan aksi tersebut kepada rakyat sipil atau kerabat kecuali collateral.

NII KW 9 tidak pernah mengenal serangan frontal fisik kepada lembaga negara kecuali serangan secara naratif yang disebarkan secara internal dan belum pernah tercatat kisah “serangan bunuh diri.” NII KW 9 juga sangat kecil mendukung ISIS karena model ideologi-nya berbeda. Ada yang menyebut NII KW 9 lebih afiliatif terhadap kepentingan pendulangan suara di dalam pemilu oleh partai yang membutuhkannya. Ini berbeda dengan NII Kartosuwiryo (DI/TII) yang cita-cita berdirinya negara dengan hukum skriptural memiliki kesamaan napas dengan ISIS. Oleh sebab itu, tidaklah mengherankan jikalau beberapa anak keturunan simpatisan NII Kartosuwiryo (DI/TII) bersemangat mendukung dan berangkat menjadi warga negara ISIS.

Kisah NII Kartosuwiryo atau DI/TII yang disebut sebagai “sebuah pemberontakan” bisa dinikmati lewat sebuah buku apik tulisan Cornelis Van Dijk yang diterbitkan oleh Koninklijk Instituut voor taal Land en Volkenkunde yang terjemahan ke dalam bahasa Indonesia diterbitkan oleh Grafiti Pers pada tahun 1983 dengan judul Darul Islam Sebuah Pemberontakan.

Secara singkat, Kartosuwiryo melihat bahwa perjanjian Renville telah membuat vakum kekuasaan di wilayah Jawa Barat. Vakum kekuasaan ini dimanfaatkan oleh Kartosuwiryo untuk mendirikan sebuah negara yang diidamkannya yang berbeda dengan konsep negara yang dikomandoi Sukarno dengan nama Darul Islam.

Gerakan lain yang kadang dikaitkan dengan penegakan hukum skriptur yang berjalan dengan sistem kekhalifahan (bentuk pemerintahan di mana pemimpin negara ditunjuk oleh sekumpulan alim ulama) tidak lewat jalur demokrasi sehingga gerakan kadang dianggap ekstremis (tentu atribut ini muncul karena narasi besar dan dominan dunia adalah demokrasi) adalah Hizbut Tahrir (HT).

Sepanjang pendek tahu saya, karakteristik HT di tiap negara berbeda dan juga kebijakan tiap negara terhadapnya juga berbeda. HT di Rusia, Cina, dan Mesir yang dianggap terlalu keras dan dilarang, di UK dianggap keras namun tidak di-banned [tentu juga berkat sumbangsih retorika pemimpin flamboyannya], sedangkan di Indonesia HT meskipun tampak garang namun tidak di-banned. Nampaknya kebijakan pelarangan tiap negara terhadap HT yang berbeda selain mencerminkan kondisi politik dalam negeri suatu negara terhadap gerakan sayap kanan dan atau potensi oposan terhadap pemerintah tirani yang berkuasa juga kadang dipengaruhi kadar islamophobia terhadap isu semisal “creeping sharia.”

[vii] Sebagai muslim, saya percaya nubuah bumi Syam namun dalam konteks ISIS saya cenderung menahan atau bisa dikatakan menolak bersebab ketidakjelasan muasal dan juntrungnya. 

[viii] Disclaimer, bagian tulisan ini yang berkenaan dengan ISIS tidak dalam posisi menilai ISIS —baik mendukung atau menolak— kecuali berusaha netral mendudukkannya dalam konteks yang penulis sedikit ketahui mengenai kisruh di Syam.

Pandangan mengenai ISIS di kalangan mayoritas umat Islam di Indonesia bisa dirujuk kepada pernyataan sikap FU-MUI yang dapat diakses lewat situs MUI.

Mengingat faksi yang terlibat perang di Suriah (dan Irak) sangat banyak dan ISIS (atau IS atau ISIL atau Daulah Islamiyah atau Daesh) hanyalah satu di antara faksi maka perlu dipahami bahwa “orang yang pergi ke Suriah” atau “alumni Suriah / pulang dari Suriah” sangatlah tidak bijak —dan ini “sengaja” dilakukan media massa dan beberapa “pakar teroris”— untuk dicap sebagai bagian dari ISIS atau simpatisan ISIS atau anggota cell ISIS.

  • Ada yang berangkat ke Suriah karena meyakini “rumah besar” yang dinubuahkan sudah datang sehingga mengharuskan diri untuk “hijrah.” Ini bisa menjawab lontaran tanda tanya Sydney Jones (“pakar teroris” Australia) mengapa ada perempuan dan anak-anak dari negara-negara tertentu berangkat ke Suriah dan bergabung menjadi warga negara —dan bukan melulu sebagai fighter-nya— ISIS.
  • Ada yang berangkat ke Suriah dalam rangka misi kemanusiaan. Entah murni kemanusiaan tanpa memandang Sunni atau Syiah, entah misi kemanusiaan ber-banner salah satu dari Sunni atau Syiah. Kisah perang Suriah jangan pernah dilupakan, bukanlah melulu mengenai ISIS namun juga ada peperangan antar Sunni-Syiah, antara pelawan rezim Bassar al Assad dengan tentara rezim Bassar al Assad, peperangan antara kepentingan proksi Amerika Serikat-Arab Saudi dengan Suriah-Iran-Russia. Tiap faksi ini memiliki agenda sendiri-sendiri.Bahkan faksi-faksi ini berselisih pandangan dan visi dengan ISISMenstempel semua fighter di Suriah yang bukan tentara dari negara proksi Amerika Serikat-Arab Saudi dan Suriah-Iran-Russia sebagai bagian dari ISIS adalah tindakan gegabah. Bagi sebagian muslim, fighter-fighter yang berada di Suriah melawan Bashar al Assad dan bukan bagian dari ISIS [beberapa malah sangat anti terhadap ISIS] dianggap perwakilan dari “fardu kifayah”-nya umat Islam seluruh dunia kepada kekisruhan yang membuat korban sipil umat Islam Suriah berjatuhan.
  • Faksi-faksi dari para fighter-fighter di Suriah yang anti-ISIS memandang bahwa ISIS sering gegabah terhadap saudaranya Muslim [Sunni] dan juga mempertanyakan mengapakah ISIS tidak membuka konflik frontal dengan Iran dan Israel atau ada juga yang punya pendapat bahwa ISIS adalah memang bentukan Amerika Serikat dan Abu Bakar al Baghdady adalah seseorang yang bernama Simon ElliotBahkan ada yang mempertanyakan keabsahan pengangkatan Abu Bakar al Baghdady menjadi khilafah. Lainnya, semisal Mufti Menk, melihat bahwa ISIS sangat “terrible” dan “tidak mengikuti teladan Rasulullah saw.”

  • Ada juga yang berangkat ke Suriah dalam rangka meniatkan diri menjadi fighter di salah satu faksi yang bukan ISIS. Sepanjang telusuran saya, mereka yang berangkat ke Suriah untuk menjadi fighter —apapun faksi yang dibelanya— menyempatkan diri untuk berfoto pacak diri (selfie) ketika sampai di tanah asing tujuan mereka. Manuel Avilés-Santiago mempunyai angle yang lebih tepat dalam perkara foto macak diri para fighter yang berjuang di tanah asing ini. Avilés-Santiago yang merupakan Assistant Professor of Communication and Culture in the College of Letters and Sciences di Arizona State University, USA di dalam bukunya yang berjudul Puerto Rican Soldiers and Second-Class Citizenship: Representations in Media (2014) menunjukkan bahwa representasi para fighter —dalam risetnya adalah “tentara”— di media massa konvensional dan unggahan foto macak diri mereka lewat media sosial menunjukkan hal yang berbeda. Tentara, fighter, pejuang ideologis, atau apapun dan siapapun yang berperang di tanah jauh tetap punya rindu pada tanah kerabat yang jauh sebab mereka juga manusia. Foto macak diri oleh mereka yang diunggah lewat media sosial adalah salah satu cara berkomunikasi kepada tanah kerabat yang jauh.
  • ISIS konon mengenal definisi “jihad thalabi” yang sangat berbeda dengan faksi-faksi fighter yang ada di Suriah sehingga mengaitkan “orang yang bertaut” dengan Suriah selalu sama dengan ISIS dan atau aksi-aksi yang dikhawatirkan timbul dari duga pertalian dengan ISIS adalah “sangat misleading.”
  • Alasan lain berkenaan “pergi atau pulang dari Suriah” yang harus dibedakan dengan “bergabung atau mendukung ISIS” adalah:
    1. Wilayah Suriah berbeda dengan wilayah ISIS. Jadi pergi atau pulangnya seseorang ke atau dari Suriah harus ditelisik dengan jeli karena “wilayah Suriah” tidak selalu sama dengan “wilayah yang dikuasai ISIS.” Suriah adalah sebuah negara yang dipimpin oleh Bashar al Assad. Bashar al Assad ini oleh banyak negara disebut sebagai rezim yang kejam meskipun Bashar al Assad menolak alasan-alasan yang menuding dirinya layak disebut sebagai seorang presiden yang kejam di dalam sebuah wawancara dengan BBC. Wilayah ISIS adalah wilayah yang dikuasai oleh fighter ideologis di bawah pimpinan Abu Bakar al Baghdadi yang membentang di sebagian “wilayah yang dicaplok dari sebagian wilayah negara Suriah dan Irak.”
    2. Terkait dengan warga negara Indonesia, bahkan hingga kini masih ada beberapa warga negara Indonesia yang tinggal dan bekerja di Suriah. WNI ini bekerja laiknya sebagai pekerja Indonesia lain yang mencari nafkah di negeri orang. Mereka ini tidak boleh serampangan disebut sebagai pendukung dan atau terkait dengan ISIS.

Di dalam perkembangan mengenai ISIS, laporan dari berbagai sumber semisal Vice News dan The Guardian menampilkan ISIS sebagai “bukan lagi sekumpulan teroris” namun secara pelan dan terencana berkembang menjadi sebuah negara yang fungsional. Di dalam film dokumenter yang dibuat oleh Medyan Dairieh, wartawan kelahiran Palestina, ISIS diperlihatkan sudah menguasai beberapa wilayah di sebagian Suriah dan Irak serta “mulai” mendirikan negara dengan struktur pemerintahan yang fungsional.

Pemerintahan —kalau boleh disebut sebagai negara yang mulai fungsional— ISIS selain sudah mempunyai struktur pemerintahan yang fungsional, mereka juga sudah mulai membangun infrastruktur, mengatur keperluan warga sehari-hari seperti listrik, air, transportasi umum, dan sekolah, dan menggerakkan industri minyak. Dukungan terhadap pemerintahan ISIS oleh warga sipil [sunni] yang berada di wilayah dikuasai ISIS juga mulai meningkat bersebab mungkin tidak ada pilihan yang lebih baik bagi mereka atau mungkin juga karena pajak yang ditarik ISIS —dalam konteks kewarganegaraan— jauh lebih sedikit dibanding besaran pajak dari pemerintahan sebelumnya. Waleed Aly, seorang pengajar di Monash University yang mempunyai ketertarikan kepada isu Timur Tengah, menggambarkan warga sipil [sunni] di wilayah yang dikuasai oleh ISIS sebagai “trapped.” Mereka tak mau kembali ke kuasa Bashar al Assad yang Syiah atau pemerintahan Irak sekarang yang memojokkan Sunni, sedangkan di sisi lain mereka tidak percaya kepada Amerika Serikat yang bersejarah buruk terhadap kisah-kisah sebelumnya di negara-negara konflik Timur Tengah.

Film dokumenter dari Vice News

Laporan dari The Guardian

The Isis Papers: Leaked Documents Show How ISIS is Building Its State

Klarifikasi dari Medyan Dairieh mengenai film dokumenter yang dibuatnya mengenai ISIS di dalam sebuah wawancara di dalam sebuah acara yang ditayangkan oleh jaringan media Al Jazeera

Dus, menjadi menarik apabila ISIS memang benar-benar berdiri sebagai sebuah negara teokrasi yang diakui oleh negara-negara lain. Apakah konsep “jihad thalabi” mereka akan berubah? Dalam perjalanan itu, juga akan menarik apabila membandingkan dukungan kepada negara Israel dimiripkan dengan dukungan terhadap negara ISIS karena baik Israel —dalam konteks tertentu— dikaitkan dengan negara yang muncul lewat aksi “terorisme” sebagaimana diceritakan Bruce Hoffman dalam Anonymous Soldiers: The Struggle for Israel, 1917-1947 (2015) dan dalam perjalanan waktu bahkan ketika sudah disebut sebagai negara yang dicap oleh beberapa orang, semisal Presiden Bolivia Evo Morales, meski sudah berdiri sebagai sebuah negara, melakukan tindakan terorisme.

Jika hal seperti ini dibenarkan, maksud saya pemiripan dukungan kepada negara Israel boleh dan sah disamamodelkan dengan dukungan terhadap negara ISIS merujuk kepada data dan fakta yang dibeberkan oleh Bruce Hoffman dan tudingan Evo Morales, maka saya bisa membayangkan beberapa tokoh Indonesia akan lebih berhati-hati di dalam memposisikan dalam pembicaraan dukungan bukan hanya terhadap ISIS namun juga harusnya juga terhadap Israel. Tentu saja pilihannya tinggal dua: menentang atau netral terhadap kedua negara tersebut. Sebab menimbang kemiripan keduanya —Israel dan ISIS— dalam konteks cap “terorisme” maka dukungan kepada salah satu di antara keduanya dan penistaan atas lainnya adalah sebuah lelucon yang serius. Tentu kecuali jika hendak parsial dan atau memang punya dasar justifikatif pembedaan pilihan di antara dua negara tersebut.

[ix]Maisser, Georg. 2007. “Terrorism. On the Perception and Justification of Violence.” in Indecent Exposures, ed. V. Walker, Vienna: IWM Junior Visiting Fellows’ Conferences, Vol. 22.

Perkara Cipta Ulang Kreatif, Adaptasi, dan Inspirasi

Vladimir Yakovlevic Propp lewat The Morphology of the Folktale (Morfologiya skazki, 1928) tidak begitu mendapat respon yang positif di negara tempat asalnya. Baru kemudian terjemahan sederhana dari bukunya ke dalam bahasa Inggris pada tahun 1958 dan lalu terjemahan yang lebih memadai pada tahun 1968 membuatnya terkenal ke seluruh dunia. Studi Propp yang tertuang di dalam bukunya itu menyingkap bahwa narasi yang ada di dalam tradisi folktale (tutur cerita rakyat) Rusia memiliki keidentikan functionFunction ini kurang lebih semacam subset plot yang membentuk struktur keseluruhan narasi. Folktale Rusia di dalam kajian Propp dimulai dengan absentation (hero yang sedang meninggalkan keluarganya atau kampungnya atau kerajaannya), villain masuk ke dalam narasi, dan seterusnya dan seterusnya, dan diakhiri dengan villain yang berhasil dikalahkan berlanjut kepada hero yang mendapatkan reward (menjadi raja, atau menikah, atau naik posisi).

Studi Propp begitu penting karena mengukuhkan potensi kajian strukturalisme di dalam kajian sastra. Yang sebelumnya kegairahan terhadap keidentikan narasi hanya bisa didapati pada studi sejarah (teks) agama (mis. variasi narasi Yesus (pbuh)) atau yang kini dikembangkan dan dijadikan pegangan kaum creationist di dalam berbicara mengenai origin (mis. Kisah Banjir Besar), dengan temuan Propp gairah terhadap studi terhadap folklore dari negara atau kebudayaan lain menjadi muncul. Temuan-temuan dari studi yang disulut oleh karya Propp menunjukkan bahwa folklorefolklore yang ada di dalam suatu budaya struktur narasinya cenderung identik meskipun personage-nya berbeda-beda. Jadi bisa dikatakan ada cipta ulang kreatif di antara folklore yang ada.

Cipta ulang kreatif bisa juga terjadi pada genre lain dan dengan model modus yang lain. Perkara cipta ulang kreatif yang jenius dalam sajak, tolehlah Chairil Anwar. Di dalam karir persajakannya, bisa saja dikatakan bahwa Chairil adalah pencipta ulang dan pengadaptasi yang ulung. Buku HB Jassin yang membicarakan (dan membela) karya Chairil Anwar dengan judul Chairil Anwar, Pelopor Angkatan ’45 yang terbit pertama kali pada tahun 1956 oleh Penerbit Gunung Agung Jakarta menunjukkan bagaimana sajak semisal “Karawang-Bekasi” merupakan cipta ulang kreatif dari sajak Archibald Macleish yang punya judul “The Young Dead Soldiers Do Not Speak.”

KARAWANG-BEKASI THE YOUNG DEAD SOLDIERS DO NOT SPEAK
Kami yang kini terbaring antara Karawang-Bekasi tidak bisa teriak “Merdeka” dan angkat senjata lagi.
Tapi siapakah yang tidak lagi mendengar deru kami, Nevertheless they are heard in the still houses: who has not heard them?
terbayang kami maju dan mendegap hati ?
Kami bicara padamu dalam hening di malam sepi

Jika dada rasa hampa dan jam dinding yang berdetak

They have a silence that speaks for them at night and when the clock counts.
Kami mati muda. Yang tinggal tulang diliputi debu.

Kenang, kenanglah kami.

They say, We were young. We have died. Remember us.
Kami sudah coba apa yang kami bisa They say, We have done what we could but until it is finished it is not done.
Tapi kerja belum selesai, belum bisa memperhitungkan arti 4-5 ribu nyawa They say, We have given our lives but until it is finished no one can know what our lives gave.
Kami cuma tulang-tulang berserakan

Tapi adalah kepunyaanmu

Kaulah lagi yang tentukan nilai tulang-tulang berserakan

They say, Our deaths are not ours: they are yours: they will mean what you make them.
Atau jiwa kami melayang untuk kemerdekaan kemenangan dan harapan

atau tidak untuk apa-apa,

Kami tidak tahu, kami tidak lagi bisa berkata

Kaulah sekarang yang berkata

They say, Whether our lives and our deaths were for peace and a new hope or for nothing we cannot say: it is you who must say this.
Kami bicara padamu dalam hening di malam sepi

Jika ada rasa hampa dan jam dinding yang berdetak

Kenang, kenanglah kami

Teruskan, teruskan jiwa kami

Menjaga Bung Karno

menjaga Bung Hatta

menjaga Bung Sjahrir

Kami sekarang mayat

Berikan kami arti

Berjagalah terus di garis batas pernyataan dan impian

They say, We leave you our deaths: give them their meaning: give them an end to the war and a true peace: give them a victory that ends the war and a peace afterwards: give them their meaning.
Kenang, kenanglah kami yang tinggal tulang-tulang diliputi debu We were young, they say. We have died. Remember us.
Beribu kami terbaring antara Karawang-Bekasi

Walaupun demikian, Jassin membela praktik persajakan Chairil tidak dengan istilah plagiarisme —karena tidak membubuhkan nama penyair aslinya— namun sebagai kreasi saduran atau adaptasi (hlm. 36).  Meskipun, aneh juga bahwa pada halaman sebelumnya Jassin menyiratkan bahwa Chairil bisa disebut melakukan plagiarisme (hlm. 10) lewat sajak-sajak saduran di antaranya dalam “Rumahku,” “Kepada Peminta-minta,” dan “Orang Berdua (Dengan Mirat)” (hlm. 31) namun Jassin bersikeras bahwa sajak-sajak “saduran” yang didaku Chairil Anwar ini terdapat “dunia-nja sendiri.”

“[Sajak-sajak ini] bukan hanja terdjemahan. Sadjak Chairil mempunjai dunianja sendiri. … Dalam penjaduran Chairil ada pemikiran, pendalaman, penggodokan dalam situasi penjair sendiri” (hlm. 24)

Ambillah contoh sajaknya MacLeish. Memang jika dicermati, Macleish di dalam sajaknya “The Young Dead Soldiers Do Not Speak” berbicara mengenai prajurit-prajurit muda, perang, dan bagaimana perdamaian berharga semahal nyawa prajurit-prajurit muda, sajak Chairil berbicara mengenai prajurit (yang kebetulan mati dalam usia muda), ajakan untuk terus berjaga di dalam mengukuhkan keloyalan dan melanjutkan impian kemerdekaan lewat perjuangan melawan penjajahan, dan kespesifikan tempat (Karawang-Bekasi). Kreasi adaptatif ala Chairil terhadap sajak Macleish ini —dengan label “saduran”— bisa dibandingkan juga dengan sajak Chairil “Catetan Tahun 1946” yang memindah-mindah larik dari sajak Donald Bain yang berjudul “War Poet” yang terkumpulkan di dalam antologi puisi Poems from New Writing 1936-1946 karya John Lehmann.

Benar bahwa inspirasi —atau istilah yang berulangkali dipakai Jassin di dalam membela Chairil: pengaruh— bisa datang dari mana saja. Sengaja maupun tidak sengaja, disadari atau tidak disadari, diakui ataupun sengaja disembunyikan, interaksi dengan orang lain, budaya lain lewat apa yang seseorang baca atau dengar membuat ide kreatif seseorang tidak bisa dikatakan seratus persen murni. Selalu ada karya atau teks atau ide-sebelum sebelum karya atau teks atau ide kita muncul. Jejalin struktur ini silang kelindan taut mentaut kait mengkait, ada interseksi, tumpang tindih, dan pengutipan tak beraturan [dari sumber-sumber inspirasi-sebelumnya] di dalam membentuk format atau struktur baru.

Teladan yang kompleks dalam hal silang kelindan tersebut misalnya bagaimana Kate Bush mengartikulasikan kisah di dalam karya Emily Brontë Wuthering Heights (1847) lewat dendang bertitel sama yang dirilis tahun 1978. Dendang Kate Bush sendiri ber-content novel Wuthering Heights sedangkan form-nya besar jadi kena pengaruh dari “Brandy”-nya Scott English yang keluar tahun 1971. Kate Bush sendiri di dalam sebuah acara gelar wicara mengakui bahwa ia mendapat inspirasi buat “Wuthering Heights”-nya dari salah satu adegan di dalam film “Wuthering Heights” saat Cathy berdinginan di luar rumah melongok lewat jendela. Dari situlah Bush kemudian butuh membaca novel Wuthering Heights dan lahirlah dendang pop yang menyelisihi tren saat itu dengan judul yang sama … dan sukses.

“Brandy,” yang diyakini sebagian orang sebagai sumber form dari “Wuthering Heights”-nya Kate Bush, ini juga unik karena pernah menjadi hits di tahun 1971 namun butuh menjadi “Mandy” cuman gara-gara Barry Manilow di tahun 1974 tak mau pendengar dendangnya tercampur gambaran ‘wanita hebat yang disia-siakan si aku lirik’ yang hendak dia dendangkan ulang dengan “Brandy” ‘wanita fine yang tidak tercampakkan kecuali tahu risiko untuk tetap mencintai seorang pelaut’ yang didendangkan oleh Looking Glass di tahun 1972. Dan yang utama adalah, Brandy-nya Scott English bercerita tentang aku-si-lirik yang bukan pelaut.

Atraksi pada kisah Brandy justru menimbulkan pertanyaan menarik. Adakah Brandy yang dibayangkan oleh Scott English kemudian berubah manakala Brandy ‘yang dicampakkan’ diubah menjadi Mandy ‘yang dicampakkan’ pun dengan dalih penghindaran rancu imaji dengan Brandy ‘pencinta seorang pelaut’? Toh misalnya disebut kalau nama tidaklah terlalu penting sebagaimana Shakespeare punya pendapat, mengapakah dendang Van Morrison mengenai seorang kekasih bermata cokelat —anggap ini sebagai penamaan— yang muncul belakangan bersebab rasa yang dapat diterima pasar sejatinya sungguh berbeda nuansa, abstraksi, visualisasi-nya dengan kekasih berkulit cokelat yang merupakan sumber ide awal seperti ada di dalam “Brown Eyed Girl”? Bukankah perhatian akan implikasi imaji akan gadis bermata cokelat sungguh berbeda dengan gadis berkulit cokelat terhadap Van Morrison, seorang kulit putih Eropa, di tahun-tahun itu membuat gadis ‘yang bernama x’ bukan menjadi gadis ‘yang bernama x’ lagi?

Wuthering Heights - Kate Bush

Teladan mengenai imaji seseorang dalam dendang Van Morrison bolehlah disandingkan dengan apa yang yang terjadi pada “You’re so Vain”-nya Carly Simon yang muncul di tahun 1972. Bagaimanakah membayangkan imaji seorang laki-laki pada ketunggalan pemakaian kata ganti you sedangkan dendang ini tidak berbicara kecuali hanya pada bait kedua saja berbicara mengenai seorang laki-laki yang bernama Warren Beatty sedangkan bait-bait lainnya berbicara mengenai laki-laki lain dalam hidup Carly?

Perkara cipta ulang kreatif, adaptasi, dan inspirasi tidak pernah tidak menarik. Lihatlah bagaimana teladan lain serupa pada “If You Could Read My Mind” buatan Gordon Lightfoot yang bicara mengenai kepedihan dan pesimisme di tubir perceraian ada yang bilang malah menginspirasi “The Greatest Love of All” yang menyuarakan cinta dan optimisme gubahan Linda Creed yang saat itu sedang bergulat dengan kanker payudara atau bagaimana dialog bapak-anak milik Yusuf Islam yang berisi tentang nasehat untuk berhati-hati di dalam menjalani hidup dan menentukan pilihan saat masih muda telah memberikan inspirasi kepada Eros di dalam dendangnya mengenai seorang kekasih yang mampu memberikan nasehat di dalam menjalani kehidupan dalam “Anugerah Terindah yang Pernah Ku Miliki.” Yang pasti adalah, pesimisme Lightfoot tidak menular namun justru optimisme menyeruak pada gubahan Linda Creed dan pujian atas figur bapak di dalam memberi ancangan hidup seperti yang disuarakan oleh Yusuf Islam bergeser kepada pujian akan jasa seorang kekasih ala Eros.

Jangan lupa juga bagaimana calamity dan appraisal yang Johann Sebastian Bach suguhkan kepada patronnya Prince Leopold of Anhalt dalam “Air on a G String” tidak menular kecuali hanya beberapa chordal element-nya kepada Procol Harum di dalam dendang seronok seks, konsumsi alkohol, dan penuh kegelisahan “Whiter Shade of Pale” yang juga berbeda dengan calamity bercampur kegalauan yang muncul dari dendang SweetBox “Everything’s Gonna be Alright.”

Atau kita ambil contoh lain misalnya “Soleado” yang digubah oleh Ciro Dammico dan dirilis di tahun 1972 sebagai musik instrumentalia bisa berubah menjadi lagu bercintaan sepasang kekasih yang berbeda-beda tema dalam bahasa yang berbeda-beda dan kemudian berubah menjadi lagu tentang Natal ketika komposisi ini diberi lirik mengenai kelahiran seorang anak (Yesus) dari Johnny Mathis di tahun 1976. Versi Johnny Mathis inilah yang besar jadi beri inspirasi buat Pance F. Pondaag untuk bikin lagu nelangsa cinta “Tak Ingin Sendiri” yang dinyanyikan oleh Dian Piesesha pada tahun 1984 lewat rilis kaset terbitan JK Records.

Jikasanya aruh mempengaruhi berlangsung lurus tanpa interseksi, tumpang tindih, ketakberaturan maka contoh-contoh tersebut tidak mungkin terjadi. Cipta ulang kreatif, adaptasi, dan keterinspirasian memungkinkan adanya folklore dengan variasi personage, kebaruan-yang-reduplikatif, dan semua menjadi tidak monoton.

Dari situ jugalah sesuatu yang tak menarik menjadi menarik vice versa. Ambil kisah mata kelainan kelenjar tiroid Grave’s Disease milik Bette Davies yang tidak menarik dan tetap tidak menarik ketika Jackie DeShannon mendendangkannya dengan ogah-ogahan lewat cengkok R&B meskipun sebenarnya berlirik pujian namun menjadi marka keseksian saat Bill Cuomo mengobrak-abrik chord-nya untuk didendangkan oleh Kim Carnes dalam “Bette Davies’ Eyes.”

Minda bisa menari-nari di dalam jungsi semesta tumpang tindih kutipan-kutipan dengan segala kemungkinan sehingga tidak ada yang baru kecuali yang sudah dan tak ada yang sudah kecuali ia berterusan terbarui. Dari situ pulalah kebaruan dan kesegaran selalu bisa muncul. Demikian sekiranya.

Creative Commons License
Perkara Cipta Ulang Kreatif, Adaptasi, dan Inspirasi by Dipa Nugraha is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License.

Hujan yang Terkenal Itu

Beberapa hari yang lalu di sini, di Melbourne, hujan datang kepayahan. Siang yang panas selama beberapa hari membuat hujan tak dinyana bakal datang. Siang itu, dengan sedikit awan gelap, terjadilah hujan yang kita kenal itu.

Aku sedang dalam perjalanan pulang dari mengantar ibu dari anakku. Panas hari-hari berturutan, siang itu tiba-tiba terkoyak oleh hujan. Hujan yang menimpa tanah yang panas memberikan bau yang khas: petrikor. Hujan yang barusan turun dengan petrikornya kuyakini selalu memberikan efek sedatif; ketenangan yang membujuk pada lamunan.

Dari hujan itulah sepanjang perjalanan pulang, benakku mengembara tentang hujan. Hujan yang terkenal itu. Hujan memang terkenal di dalam dendang dan sajak. Siapa yang tidak ingat Chrisye dengan “r(d)esah rintik hujan yang tak henti menemani”? Baris ini bisa ditafsirkan dengan sangat indah.

  • Aku resah karena rintik hujan menemani yang tak juga berhenti. Hujan rintik memberikan keresahan pada si-aku-lirik. Ada sesuatu rencana, kegiatan, atau apapun yang hendak dilakukan si-aku-lirik yang terganggu karena hujan rintik datang.
  • Hujan rintik turun dengan resah di musim yang tidak pas atau hujan rintik turun dengan tidak sepenuh hati. Hujan dipersonifikasi dan kalimat itu menggambarkan hujan sebagai entitas lain dalam situasi yang dialami si-aku-lirik.
  • Aku yang resah ditemani rintik hujan yang tak kunjung berhenti. Tafsiran ini dilengkapkan dalam parafrase lirik: (Ada aku yang) resah. Rintik hujan menemani. Hujan rintik tidak memberikan efek apapun kecuali depiksi situasi saat itu.

Pada tafsiran yang pertama kegelisahan si aku muncul karena datangnya rintik hujan di malam yang sunyi. Pada tafsiran yang kedua hujan yang turun rintik menyalahi ketepatan musim sehingga menggelisahkan di malam yang sunyi atau hujan rintik turun sedangkan angin yang kencang menyeharuskan hujan tidak turun rintik (hujan yang rintik turun separuh hati). Sedangkan untuk tafsiran yang ketiga, si aku yang sudah resah (karena memikirkan suatu hal) tanpa diharap justru ditemani datangnya hujan rintik di malam yang sunyi yang tak segera berhenti.

Hujan juga bisa menjadi tempat lemparan kesalahan sebagaimana dendang Milli Vanilli memberi opsi itu namun Rendra melihat hujan adalah sebagai rahmat. Sajak “Kakawin kawin” milik Rendra bisa jadi, lewat cara tertentu, telah memberikan inspirasi bagi dendang milik Chrisye. Tentu saja, sajak milik Rendra mengatakan hujan dengan cara yang berbeda meskipun sama-sama bercerita hujan dan desah. Di dalam dendang Chrisye, hujan-lah yang resah dan mendesah sedangkan Rendra menyebutnya dengan berbeda bahwa kala itu hujan gerimis turun bersama desah dan keluh angin.

Biarpun demikian, hujannya Rendra bukan hujan gerimis yang turun di saat gelisah atau hujan yang menggelisahkan. Hujan milik Rendra adalah hujan yang penuh rahmat bagi percintaan suci (“hujan adalah rahmat / dan rahmat adalah bagi pengantin”), hujan yang tak membuat urung malaikat untuk turun memberkati sebuah acara (“selusin malaikat telah turun”), hujan yang turun adalah metafor sumber kehidupan yang kuat (“semangat kehidupan yang kuat / bagai berjuta-juta jarum alit / menusuki kulit langit:/ kantong rejeki dan restu wingit”), dan hujan juga penting karena “membersihkan jalanan.” Rendra melihat hujan bukan dalam sesuatu yang membuat risau, anginlah yang mendesah, “garang,” “dingin” yang seakan-akan membuat hujan tidak begitu asyik oleh permainan angin.

Hujan punya arti yang berbeda bagi Saut Situmorang. Saut meskipun ada yang menyebut boleh jadi kena pengaruh Pablo Neruda atau ada napas Li Tao-po (Li Bai) di dalam sajak melankoli tentang diri dan alam, selurusnya meneruskan tradisi Rendra.

Ambil teladan misalnya dalam sajak “Karena Laut, Sungai Lupa Jalan Pulang.” Di dalam sajak itu Saut bicara tentang gerimis, basah, dan laut sebagaimana Rendra bicara di dalam Empat Kumpulan Sajak (1961) mengenai hujan gerimis, basah, dan laut. Hujan juga bisa membuat langit iri dan bocah asyik bermain dengannya sebagaimana Rendra berbicara mengenai langit yang iri saat gerimis dan dua bocah menikmati permainan di selokan, Saut melangkah agak lebih jauh dengan imajinasi nakalnya di dalam “Saut Kecil Bicara dengan Tuhan.”

Hujan adalah mistis. Bukan hanya Rendra atau Saut yang nampaknya berbicara demikian. Hujan tak hanya menjaga keseimbangan alam dan kemurnian air namun ia kerap disebut juga memiliki daya kuratif. Bukankah Material Girl pun berdendang tentang hujan yang “wash away my sorrow, take away my pain,” bahwa ia adalah rahmat yang dinanti? Sesuatu yang dirindukan oleh keringnya keadaan seperti Everything About The Girl bercerita mengenai rindu penaka rindu gurun pada hujan turun?

Hujan adalah mistis sehingga ia pun bisa ditafsirkan bukan sebagai rahmat yang dinantikan saja namun tempa uji yang harus tahan dilalui. Lihat saja bagaimana Buddy Holly bisa mendendangkan “raining in my heart” dengan sangat lembut melankolis. Hujan dimetaforkan sebagai sedu dalam hati yang berlawanan dengan indah cuaca di luar. Atau bagaimana kesuksesan materi dan kepopuleran tidak selalu memberikan keharmonisan dan ketenangan hati sebagaimana hujan ditampilkan sebagai sesuatu yang kurang pas pada saat “coming down on a sunny day” persis seperti CCR berkoar tentangnya.

Hujan yang sedikit berbeda bisa didapati dalam “hujan di hatiku” dari Utara. Hujan di dalam dendang ini apatah merupakan “hujan di hatiku” ala Buddy Holly ataukah ia hujan seperti hujan yang “wash away my sorrow” ala Material Girl? Bagaimana ia ditafsirkan dengan tepat sementara dendang kepiluan menyiratkan “hujan di hatiku” sebagai kesedihan, ujian, yang sedang dialami hati sebagaimana judulnya mengatakan demikian sedangkan pada chorusnya justru dinyatakan bahwa hujan itulah yang akan menyembuhkan? Ataukah ambiguitas ini merupakan sarkasme di dalam menikmati dera luka hujan sebagaimana Garbage yang bersuka cita pada datangnya derita lewat “Only Happy when It Rains”? Benarkah Utara menikmati “hujan di hatinya” sebab kelak justru “hujan itu” bisa menjadi purifikasi atau semacam penebusan akan kisah cinta yang miserable?

credit: wikimedia commons

Hujan (credit: wikimedia commons)

Dan dari segala hujan yang ada, potret tentang hujan yang begitu magis bisa diperoleh lewat baris sajak Chairil Anwar. Chairil bilang: “Gerimis mempercepat kelam./ Ada juga kelepak elang // menyinggung muram.”

Dua kalimat ini begitu magis. Chairil tidak memilih “hujan” saja atau “hujan deras (berangin dan atau berpetir).” Ia butuh “gerimis” untuk menjelaskan keadaan saat itu. Ia bisa merupakan potret dari keadaan yang “memang gerimis” namun ia bisa sebagai sebuah metafora dari keadaan saat itu dan tentu saja yang beginian membuka pemaknaan dari gabungan keduanya.

Sajak ini, “Senja di Pelabuhan Kecil,” memang magis. Ia seperti sebuah sajak lukisan, atau malah, sajak sinematis. Hujan yang “gerimis” memberi kesempatan bagi “kelepak elang” untuk terdengar orang yang sedang bersendirian dan pengap harap. Keadaan yang sendiri dan pengap harap hanyalah keadaan yang bisa membuat seseorang di pelabuhan bisa merekam hal-hal yang bisa ia catat untuk dikutuk dalam sajak yang muram. Hujan yang “tidak gerimis” akan merusak lukisan dari fokus akan laki-laki yang sedang berjalan itu. Gerimis harus ada di sana untuk memberikan kemuraman, kedinginan, kesedihan, dan cuaca yang sedang tidak bersahabat. “Hujan yang deras” akan memusykilkan keterdengaran “kelepak elang.” Dan, “kelepak elang” inilah yang juga turut menyinggung muramnya suasana saat itu: sendiri dan mess-up. Gerimis juga signifikan di dalam memberikan efek pada cepatnya kelam jika dibandingkan dengan tiadanya hujan sama sekali. Dan tentu saja “senja [yang seperti itu] di pelabuhan yang kecil” justru secara sinematis maupun metaforis kian menambah kemuraman dan kesepian jika hendak dibandingkan dengan hanya “senja saja di sebuah pelabuhan [biasa/besar].”

Ya, tiba-tiba saja aku teringat pada baris sajak itu, “Gerimis mempercepat kelam. Ada juga kelepak elang” dalam perjalanan aku pulang ke rumah. Hujan memang bisa membawa pikiranmu ke mana saja. Mungkin karena ia adalah sesuatu yang disruptif pada keadaan yang sedang kita hadapi atau bisa jadi petrikor yang sedatif meningkatkan kadar serotonin di otak hingga muncul ngelangut, yang bukan bengong, namun idle yang serupa ekstase.

Hujan, ya hujan yang terkenal itu, muncul di luar perkiraan di musim panasnya Melbourne. Dan bagaimanapun hendak hujan hadir dan atau diberi makna kehadirannya, ketika kita ingat akan sebuah nasehat tentangnya, mulut bisa berbisik penuh harap: “Pemilik Semesta Alam, jadikan hujan yang turun ini membawa manfaat dan kebaikan.”

Rowville – Clayton (via Wellington Road), Melby, Desember 2015.

Creative Commons License
Hujan yang Terkenal Itu by Dipa Nugraha is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International License.

Bahasa dan Lika-liku Istilah Serupa Bung, Akhi, Ikhwan, dan Islam Nusantara

Tulisan ini muncul disebabkan terjadi gegap gempita mengenai bahasa dan bagaimana istilah-istilah di dalam suatu bahasa bisa muncul dan mengalami keberterimaan. Benar bahwa bahasa adalah sebuah entitas yang manasuka (arbitrary) namun di sisi lain ia juga bersifat konvensional (conventional). Kadang tidak bisa digariskan dengan jelas mengapa sebuah “benda” bisa diwakili oleh sebuah “kata” dan juga disimbolkan dengan sebuah “tanda.” Namun benda-kata-tanda yang dipilih oleh sebuah komunitas bahasa (penutur bahasa) merupakan padu padan yang disepakati dan perubahan, penambahan, pengayaan set ini juga berjalan lewat jalur kemanasukaan dan konvensi di antara penuturnya. Apa yang dipaparkan di bawah ini bercerita secara acak fragmen-fragmen di dalam perkembangan bahasa Indonesia yang merupakan bahasa yang muara asalnya adalah bahasa Melayu Riau dan lalu menautkannya kepada beberapa isu yang terkait dengan pemakaian istilah-istilah tertentu di dalam bahasa Indonesia dan mengindonesiakan sesuatu.

KISAH BAHASA SEBELUM INDONESIA

Kartini malas memakai bahasa Melayu saat itu. Sangat sedikit dan tidak begitu fasih Kartini menulis dalam bahasa Melayu. Perlu dicatat bahwa Kartini adalah seorang penulis dan bukan melulu sebagai gadis yang suka ‘tulis-tulisan’ surat dengan kawan-kawan Belanda-nya.

Kartini itu penulis yang lebih dari itu. Ia adalah penulis yang serius, bahkan sangat serius. Ia menulis mengenai kemungkinan Jawa bisa mandiri dari Belanda (nasionalisme Jawa), seni, sastra, isu gender, budaya, sejarah, dan kemanusiaan. Kartini menjadi salah satu rujukan di dalam literatur Belanda mengenai batik sebagaimana termaktub di dalam buku De Batikkunst in Ned. Indie en hare Geschiedenis. Belum lagi tulisan-tulisan kritis-revolusioner maupun populer di beberapa majalah dan surat kabar seperti De Echo, De Hollandsche Lelie, dan De Nederlandsche TaalDe Locomotief.

Kartini itu penulis yang serius dan cemerlang dan bukan penulis ‘sahabat pena’ saja. Meski begitu, sekali lagi, tulisannya dalam bahasa Melayu sangat sedikit dan terlihat kurang terasah (fasih). Begitu juga ia tidak menulis dalam bahasa Jawa. Ia menulis dalam bahasa Belanda.

Mungkin karena Kartini tahu bahwa bahasa Melayu saat itu dipakai Belanda sebagai alat segregasi antara penjajah dengan yang dijajah. Bahwa orang-orang jajahan di Jawa itu hanya bisa memakai bahasa Melayu untuk berkomunikasi dengan bahasa Belanda. Bahasa Belanda, disebut-sebut oleh Belanda, terlalu tinggi untuk dikuasai oleh lidah orang kulit coklat. Oleh sebab itulah Kartini bisa mendapatkan posisi yang lebih terhormat di antara orang-orang pribumi dan di mata orang Belanda dengan kefasihannya berbahasa Belanda. Di keluarga besar Kartini yang ningrat, sejak jaman kakeknya telah dikenalkan pembelajaran bahasa Belanda, sesuatu yang tidak lazim di kalangan ningrat Jawa.

Keputusan kakeknya Kartini yang kemudian berlanjut kepada ayahnya Kartini untuk mengajarkan anak-anak berbahasa Belanda tentu tidak bisa disangkal pasti salah satu alasannya adalah alasan politis. Di tanah Jawa, Belanda menguasai Jawa lewat ningrat-ningrat pribumi dan beberapa pribumi yang berpikiran maju tentu melihat penguasaan bahasa Belanda sebagai kebutuhan politis yang pokok.

Sebenarnya bahasa Melayu sudahlah memadai bagi kaum ningrat Jawa untuk berkomunikasi dengan Belanda. Namun masalahnya adalah bahasa Melayu tidak mengenal unggah-ungguh ditambah akses politis yang tinggi jika sesorang bisa menguasai bahasa Belanda mungkin yang membuat Kartini -seorang ningrat- ogah memakai bahasa Melayu. Jadilah ia memakai dua bahasa: Jawa dan Belanda. Bahasa Jawa ia pakai ketika di rumah atau berbicara kepada rakyatnya dan bahasa Belanda ketika berbicara kepada orang-orang Belanda.

Kalau dibilang Kartini tidak cerdas untuk belajar bahasa lain yang baru, itu tidaklah tepat. Kartini punya darah poliglot sejak jaman kakeknya dan salah satu saudaranya, Sosrokartono, bahkan bisa bicara lebih dari 20 bahasa.

Sosrokartono ini kurang diperkenalkan di buku sejarah kita. Padahal ia adalah pribumi pertama yang bisa kasih unjuk di Eropa di hadapan publik bahwa anak pribumi bisa hebat dan pribumi adalah manusia juga seperti orang-orang Eropa. Kurang lebih pesannya kepada para Bule saat itu yang merendahkan bangsa kulit coklat adalah: jika beradab harus mengikuti standarmu, kita juga bisa kok mempelajari standar beradabmu bahkan mengunggulimu jika kau didik kami.

Sosrokartono juga-lah pendiri pergerakan ‘nasional’ pertama lewat jalur teman-teman kuliah yang kumpul-kumpul semacam arisan, di antara mahasiswa Leiden. Tidak hanya itu, Sosrokartono adalah jurnalis pribumi pertama yang mendapatkan pengakuan internasional.

Jadi, tidak tepat kalau bilang Kartini mentok inteleknya untuk hanya bisa menguasai bahasa Jawa (bahasa asli lidahnya) dan bahasa Belanda. Bagi Pram, ya Pram, penulis yang digadang-gadang [sebagian orang] sebagai novelis besar Indonesia, pilihan Kartini untuk konsisten berbahasa Belanda dibelanya sebagai pilihan politik.

Pram percaya bahwa Kartini hendak menunjukkan bahwa kulit coklat bisa berbahasa Belanda dengan baik sebagaimana kulit putih. Apa pasal? Ya itu tadi, Belanda memakai bahasa Melayu bukan sebagaimana mitos mengenai lingua franca yang sering diajarkan kepada kita tentang bahasa ‘sakral’ bahasa Indonesia namun Belanda sengaja memakainya karena bahasa ini bisa dipakai untuk ‘njangkar’ ketika bicara pada bangsawan Jawa lokal dan keperluan dagang yang dominan kena pengaruh dunia Melayu.

Meski demikian, bisa jadi Belanda saat itu lebih memilih Melayu sebagai bahasa komunikasi dengan orang pribumi karena bahasa Melayu lebih mudah dipelajari. Bahasa Melayu kian kokoh sebagai ‘lingua franca’ ketika perusahaan multinasional VOC, yang berisi orang-orang Belanda, yang beroperasi di beberapa wilayah nusantara memakainya sebagai alat komunikasi dengan para pedagang lokal. Jauh sebelum itu, pengaruh Sriwijaya, sebuah kerajaan yang luas pengaruhnya saat itu, terhadap keresmian bahasa Melayu sejak abad kesembilan di dalam tata negara dan sistem peradilan mereka sudah membuat bahasa Melayu punya tempat di daerah “Barat” Indonesia. Dan kedatangan Islam yang masuk dari “Barat” Indonesia (selat Malaka) serta Portugis dan lalu maskapai dagang Belanda kemudian menempatkan bahasa Melayu menjadi menyebar luas.

Semua bisa diturut balik ketika Sriwijaya meredup, Majapahit bersinar. Bahasa Jawa [Kuno] yang dipakai kerajaan Majapahit masih kalah dengan bahasa Melayu [Bahasa Pasaran]. Kekuasaan Majapahit yang sampai ke beberapa daerah yang mengenal luas pemakaian bahasa Melayu tidak bisa menggantikan bahasa Melayu karena kemudian saat Islam yang masuk dari “Barat” dan pedagang Portugis yang masuk dari “Barat” [setelah Majapahit runtuh] serta pedagang Cina dan India yang sejak semula memakai bahasa Melayu ….. bahasa Jawa gagal mencapai ketenaran serupa bahasa Melayu.

Perlu dicatat bahwa perusahaan multinasional VOC sangat aktif di beberapa pelabuhan di pantai utara Jawa (Batavia) hingga Sulawesi untuk rempah-rempah dan hasil bumi lainnya yang bersaing dengan EIC milik Inggris yang beroperasi di semenanjung Melayu saling berinteraksi dengan pedagang dari belahan bumi lain (Cina dan India) dari situlah bahasa Melayu sebagai ‘lingua franca’ mendapatkan tempatnya. Petualangan Belanda hingga ke daerah “Timur” Indonesia lewat aktivitas dagang VOC dan lalu praktik kolonialismenya ketika VOC bubar membuat bahasa Melayu kemudian memang benar-benar menjadi “lingua franca” Nusantara.

Dan kisah bahasa Melayu menjadi lingua franca Nusantara diperkuat dengan antiBaratnya Jepang ketika ada di Indonesia …. tapi kalau sudah bicara Jepang maka jadi tidak relevan dengan Kartini karena Kartini tidak melihat Jepang datang.

Kisah perseteruan pengaruh budaya dan bahasa antara Sriwijaya yang Melayu dengan kerajaan yang muncul kemudian, Majapahit yang Jawa, juga menjadi kajian yang menarik bagi akademisi seperti Riwanto Tirtosudarmo.

Lewat kertas kerjanya yang berjudul “The Orang Melayu dan Orang Jawa in the Lands below the Winds”, Riwanto mengulik bagaimana Sriwijaya dengan pengaruh Melayu-nya berkelanjutan membentuk bentang budaya pan-Melayu atau Melayu Raya yang kuatnya begitu terasa tidak hanya di wilayah semenanjung Melayu dan beberapa wilayah Indonesia namun juga hingga kepulauan di Filipina. Hal ini terjadi bahkan ketika Majapahit yang muncul dan kokoh menggantikan kedigdayaan Sriwijaya, nuansa ke-Melayu-an tidak bisa pupus.

Dan bicara istilah, Majapahit mempunyai istilah sendiri untuk daerah-daerah yang bukan pulau Jawa. Majapahit menyebutnya sebagai nusantara – wilayah pan-Melayu yang bukan Jawa. Majapahit hendak mengeksklusifkan ke-Jawa-annya sebagai daerah yang berbeda dengan daerah yang pernah jaya tapi sudah kolaps karena kini semua berada di bawah genggaman kekuasaan Jawa. Majapahit hendak membentuk semacam identitas unik: ada Jawa DAN juga ada daerah ‘mantan wilayah Sriwijawa’; daerah yang sudah terkuasai; daerah yang bukan the Great Java yang disebut sebagai Nusantara. Istilah ini membedakan antara Jawa dengan Nusantara (Melayu).

Bicara bahasa sebagai pengukuh identitas, sekali lagi, Jawa lewat Majapahit gagal menjadi bahasa yang kuat menggantikan pengaruh Sriwijaya. Secara politik dan militer, Majapahit memang berhasil menggantikan Sriwijaya sebagai penguasa semenanjung Melayu dan wilayah yang kini disebut sebagai Indonesia. Namun pengaruh bahasa Melayu sudah terlanjur kuat apalagi “pusat perdagangan” yang mencoba digeser ke pelabuhan-pelabuhan pantai utara Jawa tetap saja perdagangan dari Barat (India dan Arab kemudian Eropa) dan Utara (China) tidak bisa melewatkan selat Malaka sebagai rute dagang sebelum ke Jawa. Melayu tetap kuat walaupun mungkin hanya dalam bentuk keberterimaan bahasanya di Nusantara dan Jawa. Dan lewat Sumpah Pemuda 1928-lah bahasa Melayu mendapatkan nama khusus, sebuah istilah (atau nama) baru yang menunjukkan identitas satu kesatuan wilayah Hindia Timur alias perasaan sama-sama sebagai jajahan Belanda, yaitu Indonesia.

Ia memisah dari bahasa Melayu dan menemukan istilah baru karena semenanjung Melayu mempunyai “identitas” politik sendiri yaitu sebagai jajahan Inggris. Dari situlah kemudian bahasa Indonesia kian menjauh dari bahasa Melayu. Di situlah “nama baru” membuat potensi untuk berbeda dari akarnya dengan cara yang ekstrem cenderung dan mudah terjadi.

KISAH BAHASA DI ZAMAN PERGERAKAN

Sedikit intermezzo, bulan Ramadan ini mengingatkan kita akan peristiwa bersejarah bagi bangsa ini: Proklamasi. Ya proklamasi Indonesia terjadi pada saat bulan Ramadan tanggal 9 tahun 1364. Para perumus proklamasi bersahur di rumah seorang Jepang bernama Laksamana Muda Maeda Tadashi setelah sebelumnya di Rengasdengklok terjadi gesekan serius. Sebelumnya, tanggal 16 Agustus 1945, Sukarno dan Hatta diculik dan dipaksa Sukarni dan kawan-kawan supaya segera bikin pernyataan (proclaim) merdeka dan bukan menunggu Jepang kasih perintah. Akhirnya memang golongan tua menuruti golongan muda. Sukarno dan Hatta mau dituliskan sebagai perwakilan bangsa Indonesia. Dan pagi harinya, 17 Agustus itu, keduanya memproklamasikan kemerdekaan Indonesia dalam kondisi Hatta yang kebetulan bisa berpuasa dan Sukarno yang terpaksa ‘batal puasa’. Sukarno masuk angin -meriang- sebab begadang semalaman bikin konsep proklamasi jadi ia minum obat buat demamnya.

Bisa jadi memang Sukarno ini memang suka “agak tegang” saat acara-acara penting. Demamnya bisa jadi bukan karena masuk angin namun karena ia sedang grogi saat itu. Kita ingat bagaimana ia menenangkan diri dengan bersolilokui ketika sidang Landsraat sehingga ia menemukan konsep bahwa “pemimpin Indonesia adalah ia yang mau berpeci” dan lalu ia tenang. Kita juga ingat bagaimana ia di hadapan sidang PBB bicara bagaimana ia gemetar berbicara. Ya, Sukarno memang orator yang handal namun ada kalanya, sebagaimana ia juga manusia biasa, ia tegang dan demam. Mungkin saja.

Bagaimana kisah proklamasi bisa nyelonong di tulisan ini padahal berbicara tentang “identitas dan bahasa dan bla-bla”?

Begini. Sukarno kita kenal dengan sebutan Bung Karno. Selama ini versi yang beredar mengenai panggilan “Bung” ini yang pertama adalah “bagaimana Bung Karno hendak menunjukkan betapa egaliternya dia di mata rakyat sehingga panggilan Bung menjadi panggilan resmi [yang dipilih]nya adalah “Bung Karno” atau versi yang kedua bicara “bagaimana istilah ini dipopulerkan oleh Chairil Anwar lewat karya-karyanya di sekitaran 1945 dan tag line bikinan Chairil Anwar pada sebuah poster yang diterbitkan oleh pemuda revolusioner sebagai bentuk penyemangat ‘Boeng, Ajo Boeng!'”.

Untuk versi yang pertama, istilah “Bung Karno” sebagai bentuk pilihan egaliter dan bukan “Raden Sukarno” atau “Bapak Sukarno” seakan mengokohkan bahwa Sukarno ‘dekat dengan rakyat’; bahwa beliau adalah ‘penyambung lidah rakyat’. Sebuah branding yang kuat untuk ketokohan dan penokohan Sukarno. Istilah ini, Sukarno sebagai ‘Bung Karno’, memberikan identitas bagi keegaliteran Sukarno yang sering ditolakbelakangkan dengan ‘Bapak Suharto’ atau ‘Pak Harto’. Dus, Sukarno dianggap jauh lebih merakyat dibandingkan dengan Suharto. Really?

Untuk versi yang kedua, selama ini yang sering dirujuk dari versi ini adalah kelakar Chairil Anwar mengenai pelacur Senen yang menawarkan diri kepada calon pelanggannya dengan sapaan: “Boeng, Ajo Boeng [Rasai Nikmat Hidup]!”.* Kelakar Chairil Anwar ini dikaitkan dengan sebuah metafor mengenai poster revolusioner tadi yang bergambar rantai yang lepas dari seseorang: “Boeng, Ajo Boeng. Rasai nikmat hidup jika Merdeka!”. Sebuah pesan yang menggelegar supaya mau merdeka sehingga beroleh kenikmatan hidup merdeka.

Namun dari kedua versi yang beredar ini, ada satu versi yang JJ Rizal, sejarawan dari Universitas Indonesia, hanya sedikit sekali ia singgung seakan-akan justru versi yang nomer dua-lah yang lebih kuat derajat kevalidannya di dalam merunut panggilan “Bung” kepada Sukarno dimulakan.

Bung di dalam bahasa Melayu Bengkulu berarti “Kakak”. Jika kita menyimak bagaimana kejadian Rengasdengklok di mana Sukarno dipanggil dengan “Bung Karno” dan juga Ibu Fatmawati, yang berasal dari Bengkulu, memanggil Sukarno dengan Bung berarti dapat dikatakan bahwa sebenarnya panggilan “Bung” kepada Sukarno adalah karena Sukarno termasuk “golongan tua” atau “kakak” bagi revolusioner-revolusioner muda saat itu.

Panggilan “Bung” ini sudah mendapatkan letaknya di telinga Sukarno ketika Sukarno menikah dengan Fatmawati. Kemudian juga panggilan ini sebenarnya sudah menjadi bahasa panggilan lazim oleh revolusioner-revolusioner muda berlatang belakang bahasa Melayu kepada ‘golongan tua’ saat itu dan kemudian mendapatkan pengukuhan secara nasional ketika Chairil Anwar (seorang Melayu Medan) -lewat karya dan tag line poster- mempopulerkannya. Panggilan itu kemudian resmi masuk menjadi bahasa Indonesia.

Tengoklah di dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia mengenai istilah “Bung” ini. Ia mempunyai padan arti dengan “Abang” atau “Kakak” tanpa menyebutkan bahwa istilah ini adalah ‘Melayu Bengkulu’.

Justru inilah yang membuat menariknya sebuah fenomena: 1) bahasa Melayu adalah cikal bakal bahasa Indonesia, 2) bahasa Indonesia menjauh dari bahasa Melayu, 3) beberapa istilah yang sebenarnya sudah ada di dalam bahasa Melayu menjadi ‘asing’ di dalam bahasa Indonesia -karena bahasa Indonesia sudah bukan lagi bahasa Melayu- sehingga perlu digali lagi dan lalu BARU BISA dimasukkan ke dalam bahasa Indonesia untuk dapat disebut sebagai bagian dari bahasa Indonesia. Hal ini menjadi sebuah contoh bagaimana Bahasa Indonesia telah menjadi entitas yang berbeda dari bahasa Melayu. Ia tidak menafikan asal usulnya yang dari bahasa Melayu namun ia sudah berbeda (atau menjadi berbeda) dari bahasa asalnya.

Dan ini kemudian mengingatkan kita bagaimana Anton Moeliono dan kawan-kawan bermain-main lewat pembangunan identitas keindonesiaan lewat mega proyek Politik Bahasa Nasional. Sebuah proyek indonesianisasi di jaman Suharto lewat jalur bahasa.

MENENGOK TETANGGA DAN BERKUNJUNG KE NEGERI YANG JAUH

Merujuk pada kisah mengenai “Bung” dalam konteks pergerakan, sebuah panggilan pemberi semangat kepada ‘Kakak-kakak’ atau para senior yang sebelumnya kurang begitu greget mengganyang Jepang, kita juga bisa dapati misalnya di Australia di dalam penggunaan “Mate”.

Bahasa Inggris Australia mengenal panggilan kepada kekawan dengan “Mate” yang berbeda dengan bahasa Inggris British atau Amerika. Menurut sejarah, Australia adalah benua tempat bagi orang-orang British yang terbuang. Pemerintah British saat itu membuang ‘sampah masyarakat’, ‘penjahat’ ke Australia. Nah, di dalam kapal, para pengawal orang-orang buangan ini melarang antarorang buangan untuk saling memanggil dengan nama masing-masing. Karena aturan inilah, mereka saling memanggil satu sama lain dengan “Mate” yang berasal dari “Shipmate” (Kawan Sekapal).

Dan dari sinilah muncul semangat “Mateship” (kesetiakawanan) sebagai identitas keaustraliaan; sebuah simbol bahwa “kekancan itu bisa mengatasi kesulitan dan penderitaan”. Dari kejadian itulah, panggilan “Mate” menjadi istilah panggilan di dalam bahasa Inggrisnya orang Australia dan bukan bahasa Inggrisnya British. Di dalam bahasa Inggris yang ‘asli’ (atau British), kata “mate” itu ada namun berbeda pemakaian dan pemaknaan jika digunakan untuk memanggil orang ala bahasa Inggris Australia.

Mate (bukan untuk panggilan kepada orang) berasal dari Shipmate (Kawan Sekapal) menjadi Mate (Panggilan kepada kawan) dan kemudian menjadi identitas keaustraliaan: Mateship (Kesetiakawanan).

Jika sudah sampai pada bahasa dan istilah yang dipilih adalah identitas, menisbatkan pilihan, dan selalu bersifat politis maka janganlah heran jikalau permainan dan perebutan kekuasaan selalu melibatkan bahasa (atau istilah).

Sebagaimana kita bisa lihat bagaimana orang-orang Kulit Hitam di Amerika Serikat saling menyapa dengan hangat satu sama lain dengan “Brother” dan ini tidak berlaku bagi orang Kulit Putih di dalam percakapan mereka sehari-hari. Ada sesuatu yang tersirat di sana: sama-sama merasakan sejarah opresi Kulit Putih. Sakit bersama, menderita bersama, tercakupi dalam panggilan sesama dengan “Brother”. Well, kalau bicara lagu pop, istilah “my brother” di dalam lagu yang dinyanyikan The Hollies (band Kulit Putih) kemudian mengadopsi konsep “botherhood” orang Kulit Hitam ke dalam bahasa yang dipakai orang Kulit Putih.

BAHASA INDONESIA KINI: AKHI, UKHTI, ISLAM NUSANTARA, DAN ISLAMISASI NUSANTARA

Sesudah berkelana ke negeri tetangga dan negeri nun jauh di sana serta melihat bagaimana istilah “mate” dan “brother” berkembang sesuai konteks sejarah masing-masing budaya marilah kita kembali ke negeri kita dan berbicara mengenai keributan pemakaian istilah yang hampir serupa dengan “mate” dan “brother.” Istilah yang sedang marak dan diperselisihkan adalah istilah “akhi,” “ukhti,” dan seterusnya dan seterusnya.

Kita bisa melihat bagaimana gerakan persaudaraan muslim yang dimulai oleh Hassan al Bana sebagai usaha pan-Islam di seluruh dunia bisa memberikan pengaruh kepada pemakaian istilah “akhi, ikwan” dan seterusnya. Semangat yang dibawa adalah, kurang lebih, tak peduli kulitmu, negaramu, selama bersyahadat [dan satu perjuangan] maka engkau dan aku adalah satu “persaudaraan”; ikhwanul muslimin.

Ada yang bilang bahwa pemakaian “akhi, ikhwan, lalu merembet ke ana dan antum” terdengar ganjil jika dipakai dicampur dengan “bahasa Indonesia”. Namun sebagaimana tiap bahasa bisa berkembang dan mengakomodasi istilah-istilah baru entah karena kebutuhan penutur karena ada hal-hal baru (mis. daring yang muncul setelah online; gawai yang muncul karena gadget meski ‘gajet’ juga kadang dipakai), tindak politis (tapol, gali, nawacita), pengaruh budaya pop (jomblo), pengaruh pergerakan (bung), pengaruh agama (doa, sholat dan bukan sembahyang), serapan (mobil, standar) dan ini menjustifikasi betapa lentuknya bahasa.

Oleh sebab itulah istilah-istilah apapun yang dipakai oleh sekumpulan orang atau kelompok atau komunitas atau grup sebagai tindak lika-liku bahasa terkait dengan: 1.) bentuk kemendesakkan karena ketiadaan, 2.) atau kurang memadainya istilah di dalam bahasa yang dipakai, 3.) atau karena ekspresi inovatif, 4.) atau karena tindak politis pengukuh inisiasi, ADALAH SAH di dalam konteks kajian bahasa. Apakah istilah-istilah ini akan masuk ke dalam Kamus Bahasa Indonesia, menjadi bagian bahasa resmi? Semua bisa saja terjadi. Lihat saja kisah “Bung” tadi.

Bahkan jika hendak bersikeras bahwa “Bung” adalah asli Melayu [Bengkulu] dan masuknya ke dalam bahasa Indonesia adalah sesuatu yang tidak bisa dipadupadankan dengan “Ikhwan” yang konon ng-Arab dan bukan kata yang galib dipakai di dalam bahasa Indonesia … Tunggu dulu, Bung! Bung sendiri jika dilacak sejarahnya hingga sampai ke Melayu bisa dirunut dari bahasa orang Sri Lanka.

“Bung” dalam bahasa Sri Lanka berarti “mate,” “dude,” atau “brother.” Ada kemungkinan kata ini merupakan adopsi bahasa Sri Lanka ke dalam bahasa Melayu Bengkulu dan baru kemudian resmi masuk ke dalam bahasa Indonesia. Kata “ikhwan” sendiri jika disebut terlalu ng-Arab dan tidak disebut “memakai bahasa Indonesia” adalah tidak tepat. Kata “ikhwan” sudah ada di dalam novel Salah Asuhan terbitan Balai Pustaka.

Kata “ikhwan” —sebuah kata yang memang aslinya berasal dari bahasa Arab— ini dipakai tokoh Hanafi di depan Corrie du Bussée selepas ia menerima surat besluit mengenai diakuinya ia menjadi sama hak dengan bangsa Eropa. Jika seseorang membaca novel Salah Asuhan dengan close reading maka ia akan dapati bahwa Hanafi digambarkan memakai bahasa Melayu Tinggi dan bahasa Belanda di dalam pergaulannya dengan orang-orang Eropa. Hanafi merupakan representasi “Bumiputera” berbahasa Melayu Tinggi —bahasa yang diusung terbitan Balai Pustaka. Perlu diketahui bahwa Bahasa Melayu Tinggi khas Balai Pustaka adalah cultural policy yang digagas Belanda di dalam implementasi Politik Etis yang bersumber dari bahasa Melayu Riau dan lalu berkembang kini menjadi bahasa Indonesia yang kita kenal sekarang. Jadi kata “ikhwan” justru sudah ada di dalam cikal bakal bahasa Indonesia dan menyinggung aroma ke-Arab-annya adalah sangat tidak pas.

ISTILAH BARU DAN IMPLIKASINYA DI DALAM PRAKTIK

Sebagaimana sahnya juga ketika ada sekelompok orang menciptakan istilah-istilah semisal “Islam Liberal” atau istilah yang sedang sedang booming: “Islam Nusantara”. Semua dilakukan dengan sadar dan pasti berimplikasi di dalam praktik. Istilah yang baru berarti sesuatu yang baru. Sebuah istilah dimunculkan tentu dengan kerangka pikir, motif, sejarah, atau cita-cita (agenda) tertentu.

Lihat saja bagaimana nampaknya terma “Islam Nusantara” seakan-akan redefinisi dari istilah “Islam Rahmatan lil ‘Alamin”.** Beberapa yang kurang sepakat dengan terma “Islam Nusantara” mengajukan beberapa pandangan yang juga sungguh sengit disanggah oleh pendukung ide gerakan ini. Namun justru yang kemudian jadi pertanyaan awal seharusnya adalah mengapakah terma “Islam Rahmatan lil ‘Alamin” yang sudah settle dan menjadi ciri khas (brand) dari sebuah ormas keagamaan kemudian oleh beberapa orang dianggap memiliki urgensi untuk memiliki terma baru redefinitif seperti “Islam Nusantara”?

Mari kita tinggalkan pertanyaan itu. Semua bisa berdebat dan mengajukan argumen rasional dalam hal apapun sehingga justru mari kita tinggalkan potensi debat tak berkesudahan itu. Kita sadar bahwa tak berkesudahannya debat sering muncul karena partisipan tidak mau mengakui kesilapan.

Berkaca pada kisah bahasa Indonesia yang disebut sebagai bahasa “baru” yaitu “bahasa Indonesia” dan bukan ambil nama “bahasa Melayu” saja maka akan menjadi wajar jika “Islam” + “istilah yang ditambahkan atasnya” besar kemungkinan akan membedakan dirinya dengan “asal muasalnya”. Dan tentu saja, “sesuatu yang menjadi asal muasalnya” di dalam sesuatu yang “baru” ini akan disebut sebagai sesuatu yang bukan core lagi, ia periferal, ia asing. Sesuatu yang core-nya ditujukan secara kepada “seluruh manusia segala bangsa” bakal besar potensi menjauh manakala indonesianisasi dilakukan atau istilah baru disematkan.

Demikian. Wallahua’lam.

.

.

.

==================================

* Versi ini sebenarnya bisa saja diperkuat dengan ‘cerita’ Sukarno di dalam salah satu wawancaranya dengan Cindy Adams mengenai kebiasaannya bergaul dengan para pelacur dalam rangka mendapatkan informasi mengenai para penjajah. Dari cerita Sukarno itu dan dari pengetahuan kita semua mengenai bagaimana Chairil Anwar konon akrab juga dengan beberapa pelacur di Jakarta maka ada benang merah di sana bahwa Chairil Anwar menyentil Sukarno untuk bersemangat di dalam bergerak. Pun dalam konteks bahasa yang dikenal oleh keduanya (sapaan “Bung”) di dalam pergaulan dengan para pelacur, Sukarno tetaplah ‘kakak’ bagi Chairil Anwar.

** Istilah ini menurut Salim A. Fillah (MIUMI Yogyakarta) sendiri sebenarnya kurang tepat sebagaimana ia tulis dalam “Islam dan Syiar Dakwah Nusantara” namun justru oleh misalnya KH Hasyim Muzadi disebut sebagai kekhasan tradisi interpreting and performing Islam di Indonesia serta juga masukan konstruktif dari Syekh Khalil Samalanga (Guru Dayah Ummul Ayman Samalanga) mengenai penyempitan dan kungkungan terma atau istilah “Islam Rahmatan lil ‘Alamin” ini bisa penting di dalam pembicaraan tentang isu ini. Artikel yang menarik tentang ini misalnya “Pribumi, Islam, dan Orientalis” karya Ahmad Kholili Hasib yang berbicara dinamika Islam, islamisasi, dan kaum orientalis yang senapas dengan nasehat Buya Yahya mengenai bagaimana baiknya bersikap kepada apapun nama gerakan dengan merujuk pada siapa saja pengusung utamanya.

Mengerucut, bagaimana isu Islam Nusantara justru sebagai gerakan yang membuat demarkasi eksklusif salah satu ormas di antara perbedaan yang ada di antara ormas-ormas yang lain bisa dirujuk secara implisit pada tulisan Aziz Anwar Fachrudin yang terbit di The Jakarta Post dengan judul “The Face of Islam Nusantara”.

Beberapa argumen mengenai urgensi performing Islam dengan cara Indonesia yang dikaitkan dengan cara berpakaian dan bukan hanya cara berbahasa sebagaimana telah dibahas pada tulisan di atas adalah juga sangat absurd. Sempat beredar argumen bahwa pakaian berjubah bagi laki-laki disebut sebagai model ke-arab-arab-an (atau arabisasi) sedangkan model keindonesiaan adalah dengan memakai kopiah dan sarung.

Terkait dengan kopiah dan mungkin sarung, ada baiknya kita tahu bahwa kopiah itu tradisi yang berasal Turki atau Afrika Timur sedangkan sarung adalah tradisi Yaman, Asia Selatan, dan Melayu. Nama lain kopiah adalah peci. Sementara kopiah berasal dari kata “kofia”, peci berasal dari kata “fez”. Jadi kopiah ini tidak asli-asli banget Indonesia.

Kopiah menjadi identitas nasional dan simbol nasionalisme Indonesia itu gara-gara Sukarno memperkenalkannya sebagai demikian dan tak pernah diklaim oleh Sukarno sebagai asli Indonesia. Beberapa pejuang kemerdekaan di masa revolusi Indonesia yang memakai kopiah bisa karena tertulari paradigma Sukarno tentang ini.

Perlu dicatat bahwa kopiah sendiri adalah bentuk modernisasi pakaian kenegaraan kesultanan Islam Turki Usmani untuk menggantikan surban. Modernisasi kesultanan Islam Turki Usmani pada beberapa sendi mengambil inspirasi dari kemajuan yang ada tidak hanya di Barat namun juga seluruh dunia. Ada salah kaprah yang dihembuskan kaum Orientalis bahwa kesultanan Islam Turki Usmani TIDAK mengadakan modernisasi. Kesultanan Islam Turki Usmani memodernkan dirinya dengan cara tidak selalu berkiblat pada Barat (cf. “A Study of Ottoman Modernisation on the City: The Sixth Municipal District of Istanbul 1858-1877,” N. Isik Demirakin).

Kudeta Mustafa Kemal Ataturk merubah semuanya. Di masa sekulerisme Mustafa Kemal Ataturk, pada tahun 1925-an kopiah tidak dipakai sebagai pakaian resmi kenegaraan. Sekulerisme Turki selain menggantikan hukum syariah, kalender Hijriyah ke Gregorian, bahasa utama kenegaraan, juga atribut modernisasi Islam ala kesultanan Turki Usmani [baca: kopiah/fez/peci] dengan gaya Eropa. Di tahun 1930-an kopiah bahkan pemakaiannya disebut sebagai simbol pembangkangan kepada rezim Mustafa Kemal Ataturk yang pro-Barat. Bisa jadi, Sukarno memakai kopiah sebagai simbol: 1.) solidaritas jatuhnya kesultanan Turki Usmani, atau 2.) perlawanan terhadap modernisasi yang disetir dan selalu pro-Barat. Pilihan Sukarno mengenai kopiah dan simbolisasi yang digaungkannya adalah pilihan politis.

Jadi kalau semisal ada yang menganggap kopiahisasi itu merupakan bentuk “kembali ke tradisi asli Indonesia” dan dipertentangkan dengan “tradisi Timur Tengah” maka perlu diketahui bahwa kopiah itu bukan Indonesia banget.

Lalu bagaimana dengan surban dan jubah yang dipakai beberapa ulama dan habib? Bisakah disebut arabisasi? Well, tergantung juga bagaimana cara melihatnya. Pahlawan nasional kita, Imam Bonjol dan Diponegoro memakai surban dan jubah. Bahkan di antara Walisongo konon sebagian memakai blangkon dan pakaian bangsawan Jawa sebagian memakai surban dan jubah. Apakah mereka yang terhormat ini dan memilih surban dan jubah tidak atau kurang Indonesia? Apakah mereka kena arabisasi?

Begitu juga misalnya perlu diperluas pertanyaannya jika menyangkut jeans dan kemeja berdasi; apakah boleh juga disebut sebagai terkena pengaruh westernisasi dan secara serampangan disebut tidak mencerminkan keindonesiaan? Bahwa misalnya ada ulama yang memadupadankan pakaian sarung dengan kemeja apakah ia boleh disebut mencampur tradisi Melayu dan Barat dan artinya ia kurang Indonesia?

Pertanyaan esensial mengenai ekspor budaya-impor budaya dan selektif di dalamnya sebagaimana terjadi dalam “mega proyek” Islam Nusantara juga dipertanyakan oleh Jeremy Menchik dalam “An escapist view of extremism” dalam The Malaysian Insider (14 Januari 2016). Konsep seperti itu bagi Menchik dianggap sebagai sesuatu yang justru potensial membuat permasalahan baru.

*** Tulisan KH Muhammad Hasan Abdul Mu’iz  (alumni Masyru’ as Sayyid Ahmad bin Muhammad Alawi al Maliki, ar Rushaifah Makkah al Mukarramah, angkatan 2006-2013, dan khôdimu ma’had as Sayyid Muhammad Alawi al Maliki, Bondowoso) mengenai ide pemunculan istilah baru Islam Nusantara juga patut dicermati.

GAGASAN ISTILAH “ISLAM NUSANTARA”, GAGASAN YANG TIDAK NUSANTARA

Terhitung dari semenjak Muktamar NU ke-33 di Jombang yang mengusung tema “Meneguhkan Islam Nusantara untuk peradaban Indonesia dan dunia”, gagasan istilah “Islam Nusantara” sampai sekarangpun menjadi perdebatan di kalangan umat Islam Indonesia. Bahkan di dalam tubuh NU sendiripun gagasan itu masih menuai pro-kontra.

Memang jika saya perhatikan persentase yang pro gagasan Islam Nusantara memang mendominasi dalam tubuh NU. Tetapi kita tidak bisa menutup mata bahwa yang kontra juga banyak. Almarhum KH. Muhith Muzadi, KH. Muhyiddin Abdusshomad, KH. Luthfi Bashori, Kiyai Idrus Romli, dan masih banyak ulama NU lainnya yang menolak istilah “Islam Nusantara”.

Alfaqir sendiri awalnya gamang menyikapi gagasan Islam Nusantara. Tetapi, setelah saya renungkan dengan lebih mendalam lagi, akhirnya saya memilih untuk berada dalam deretan ulama yang kontra gagasan -yang menurut KH. Sa’id Aqil Siraj- beliaulah pertama kali yang mencetuskan gagasan tersebut.

Tentu dengan tidak mengurangi rasa ta’dzim saya kepada para ulama yang mendukung gagasan itu. Toh begitupun, saya yakin haqqul yakin, baik ulama yang pro ataupun yang kontra semuanya sama-sama sepakat bahwa perbedaan ini sama sekali tidak menyentuh ranah qoth’iyāt.

Ada beberapa hal yang menjadikan saya memilih untuk berada dalam barisan KH. Muhyiddin wa man wāfaqohu. Tetapi, perlu digaris bawahi, di sini saya memilih untuk berhusnuddzan, dengan tidak menjadikan Islam Nusantara sebagai konspirasi liberalis untuk “meliberalkan” NU sebagai hujjah mengapa saya kurang sepakat dengan gagasan istilah “Islam Nusantara”.

Alfaqir kurang sepakat dengan gagasan Islam Nusantara karena beberapa hal:

PERTAMA: Dari segi lughatan. Di sini saya kutipkan saja tulisan yang cukup baik sekali oleh Muhammad Hanif al Hakim:

“Pada dasarnya, istilah ‘Islam Nusantara’ merupakan kata majemuk, yakni gabungan dua kata: ‘Islam’ dan ‘Nusantara’. Pertanyaan saya sederhana, apakah gabungan dua kata ini konstruksi genitif ataukah konstruksi adjektif? Dalam perbendaharaan kata sehari-hari kita temukan gabungan dua kata seperti ‘rumah makan’, ‘polisi tidur’, ‘nasi kucing’, dan sebagainya.

Pertanyaan kita, apakah gabungan kata-kata semacam itu merupakan penisbatan dan penyandaran, ataukah penyifatan? Distingsi linguistik ini fatal karena ada perbedaan signifikan antara keduanya dari sudut implikasi makna. Apakah ‘nasi kucing’ itu artinya nasi untuk kucing, nasi dengan daging kucing, atau nasi berasal dari kucing, atau nasi kekucing-kucingan?

Mereka yang pakar soal bahasa paham benar kalau konstruksi mudhaf-mudhaf-ilayh itu menyimpan arti asal, bahan, bagian, tempat, dan atau kepunyaan. Sementara konstruksi na‘t-man‘ut memberi keterangan sifat, kualitas, kuantitas dan sebagainya.

Nah, istilah Islam Nusantara ini sebenarnya termasuk lafaz murakkab idhafi ataukahmurakkab washfi? Pertanyaan mendasar ini luput dari perhatian banyak orang. Kalau jawabannya yang pertama, maka artinya Islam itu dinisbatkan kepada Nusantara. Dan dengan begitu, implikasi logisnya, seolah-olah Islam itu berasal dari Nusantara, terbuat dari Nusantara, bagian dari, untuk atau milik Nusantara.

Padahal kita semua tahu bahwa Islam bukan berasal dari Nusantara, bukan pula terbuat dari Nusantara, dan jelas bukan juga bagian dari Nusantara, karena Nusantara adalah nama kepulauan yang meliputi wilayah Indonesia, Malaysia, Singapura, Brunei, dan Filipina. Sementara Islam itu bukan pulau, jadi tidak bisa dikatakan Islam itu bagian dari Nusantara. Pun tidak bisa diklaim Islam itu milik Nusantara karena Islam itu agama Allah, dan Dialah yang menurunkan dan memeliharanya.

Lalu jika jawabannya yang kedua, yakni sebagai “murakkab washfi”, maka artinya Islam itu disifatkan oleh Nusantara. Ini artinya sama seperti ungkapan ‘anak baik’ (yaitu anak yang disifati dengan kebaikan), dan ‘makanan halal’ (yaitu makanan yang bersifat halal).

Jadi, apakah “Islam Nusantara” itu artinya Islam yang bersifat Nusantara? Kalau Nusantara itu adalah kepulauan, apakah artinya Islam itu bersifat kepulauan?”

KEDUA: Bahwa hal-hal yang menjadi tujuan utama pencetus dan pendukung gagasan istilah “Islam Nusantara” ketika mencetuskan istilah tersebut sebenarnya sudah terakomodir oleh istilah “Islam Ahlus Sunnah wal Jama’ah”.

Misalnya, sebagaimana kalau kita baca dalam hasil Seminar dan Bahsul Masa-il Islam Nusantara yang diadakan di UM Malang kemarin, Sabtu 4 Jumadal ‘Ūlā yang cukup panjang itu, bahwa istilah Islam Nusantara dicetuskan untuk menegaskan bahwa Islamnya warga Nahdliyīn bercorak khas, tidak ada di negeri yang lain. Budaya taroddlī dalam tarawih, tahlilan 7 hari dari kematian, 40 hari 100 hari, tradisi haul dan lain sebagainya hanya ada di Nusantara.

Demikian pula, “Islam Nusantara” adalah untuk menegaskan bahwa model dakwah yang diterapkan oleh para salaf kita di Nusantara ini juga memiliki corak tersendiri yang juga tidak ditemukan di negeri yang lain. Juga, dicetuskannya istilah “Islam Nusantara” ini adalah demi menegaskan bahwa Islamnya Nahdliyīn adalah Islam yang sangat mengakomodir adat-adat yang ada di Nusantara. Dan lain sebagainya.

Maka pertanyaannya, bukankah “Islam Ahlus Sunnah wal Jama’ah” sudah mengakomodir tujuan itu semua?!

Ada sebuah natījah yang mengerikan jika kita tetap memaksakan untuk memakai istilah “Islam Nusantara” dan membuang istilah “Islam Ahlus Sunnah wal Jama’ah”, yaitu berarti kita menuduh istilah “Islam Ahlus Sunnah wal Jama’ah” masih belum atau bahkan sama sekali tidak mengakomodir corak-corak Islam yang dilaksanakan oleh muslimin di Nusantara ini?!

KETIGA: Anggaplah istilah “Islam Ahlus Sunnah wal Jama’ah” masih belum mengecualikan Salafi dan Wahhabi. Lebih jelasnya, ada kesan kalau kita memakai istilah “Islam Ahlus Sunnah wal Jama’ah” maka Salafi dan Wahhabi masih tetap bernaung di bawahnya.

Sebagaimana hal seperti itu juga sering dijadikan hujjah oleh pengusung istilah “Islam Nusantara”. Maka, katakanlah hipotesis seperti ini benar, saya kira lebih baik sertakan saja kalimat “‘Alal Madzāhibil Arba’ah” untuk mengecualikan Salafi, Wahhabi dan selainnya yang hanya “numpang” berteduh dalam payung besar “Ahlus Sunnah wal Jama’ah”.

Saya kira langkah seperti ini lebih bijaksana dibanding mencetuskan istilah baru yang menuai pro-kontra. Dan saya yakin haqqul yakin bahwa istilah “Islam Ahlus Sunnah wal Jama’ah Alal Madzāhibil Arba’ah” akan diterima secara koor oleh semua kalangan di NU, baik yang kontra ataupun yang pro “Islam Nusantara”.

Atau, seperti yang sudah dipakai di NU semenjak dahulu, yaitu dengan menggunakan istilah “Islam Rahmatan lil ‘Ālamīn”. Menurut alfaqir, istilah ini juga sudah mengakomodir yang menjadi tujuan utama dicetuskannya istilah “Islam Nusantara”. Juga faktanya, istilah “Islam Rahmatan lil ‘Ālamīn” sudah lama digunakan NU dan tidak pernah menuai pro-kontra.

Namun sayangnya, pencetus istilah “Islam Nusantara” lebih memilih menangkap ikan sambil memperkeruh air, padahal ikannya sangat bisa ditangkap tanpa harus memperkeruh air.

Tegasnya, pencetus istilah “Islam Nusantara” lebih memilih memaksakan untuk menciptakan istilah baru meskipun menuai pro-kontra, dibanding mencari istilah lain yang satu esensi dan satu tujuan, yang diterima oleh semua pihak. Bukankah sering kali dikatakan oleh ulama fiqh, “alkhurūj min al khilāfi mustahabbun”?!

KEEMPAT: Beliau KH. Said Aqil Siraj ketika mengkritisi definisi Ahlus Sunnah wal Jama’ah yang diutarakan oleh Hadratus Syaikh KH. Hasyim Asy’ari, beliau selalu mengatakan karena definisi yang diutarakan Hadratus Syaikh tidak jāmi’ māni’. Maka, menurut saya, istilah “Islam Nusantara” inilah sebetulnya yang paling pas untuk dikatakan tidak jāmi’ dan tidak māni’, bahkan amburadul.

Beliau sering mengatakan bahwa, Persis, Muhammadiyah itu juga produk asli Nusantara, seperti NU. Maka kalau dikatakan “Islam Nusantara” di antara ciri-cirinya adalah yang mengakomodir tahlilan 7 hari hari sampai haul, dan yang memiliki kebiasaan taroddlī dalam tarawih dan lain sebagainya, maka itu jelas kontradiksi dengan fakta yang telah menjadi mind sednya Muhammadiyah dan Persis, yang kata KH. Said dua organisasi itu juga merupakan produk Islam Nusantara.

Menurut saya, memaksakan gagasan istilah “Istilah Islam Nusantara” untuk dipakai di NU, justru merupakan sikap yang sama sekali tidak Nusantara. Kita ingat, dulu para kiyai yang tergabung dalam PPKI (Panitian Persiapan Kemerdekaan Indonesia), yang termasuk di dalamnya Hadratus Syaikh, mengalah untuk tidak memakai 7 kata yang sering kita kenal dengan “Piagam Jakarta” di Pancasila hanya karena menghormati yang tidak setuju dari anggota PPKI. Padahal 7 kata tersebut jelas sangat dipentingkan.

Hal itu dilakukan demi meredam konflik dan pro-kontra. Juga, padahal konon yang tidak setuju dengan 7 kata itu hanya satu orang saja.

Maka, istilah “Islam Nusantara” yang sudah terbukti menuai pro-kontra selayaknya untuk ditinggalkan. Demi adem ayemnya NU. Toh menurut alfaqir, jika kita tidak menggunakan istilah “Islam Nusantara” ini sama sekali tidak akan menimbulkan kemuadarratan apapun pada NU.

Audan ilal maudlū’. Hemat saya, memaksakan menggunakan istilah “Islam Nusantara” hanya menjadikan pengusung dan pembela gagasan itu semakin melenceng dari metode dakwah dan manhaj berpikir ulama salaf Nusantara yang Ahlus Sunnah wal Jama’ah.

Terakhir, alangkah indahnya jika KH. Sa’id Aqil Siraj, ro-isuna ini, tidak mencibir ulama-ulama yang tidak setuju dengan istilah “Islam Nusantara” dengan cibiran “merupakan orang-orang yang tidak percaya diri”, sebagaimana yang beliau sampaikan dalam ceramahnya. Karena, saya yakin haqqul yakin, para ulama yang tidak setuju itu juga berangkat dari cinta kasih mereka kepada NU.

_____________________________________
Senin, 15 Februari 2016. Koncer Darul Aman Bondowoso.

What’s In A Name

Pagi ini ketika berkendara sepeda motor saya mendapati sebuah bus dengan tulisan “Pengenalan Lingkungan dan Akhirussanah TK …. “. Saya tersenyum sebab di dalam benak saya membayangkan istilah yang mirip dengan itu “pelepasan”, “study tour”, “piknik”, “studi banding”, atau “tamasya”.

Istilah-istilah tersebut boleh didebat memiliki arti yang sama atau juga memiliki arti yang berbeda, tergantung pembaca, kata Roland Barthes atau Stanley Fish. Namun problemnya adalah bagaimana sebuah pesan diniatkan oleh pembuat pesan. Tidak seharusnya letak pemaknaan “terserah tujuan akhir” atau “terserah resepsi pembaca”.

Berbicara terserah mungkin akan menjadi sesuatu yang menarik jika kita melihat beaneka ragam fenomena di dalam bahasa. Misalnya kata “rudal”. Penutur Bahasa Indonesia mungkin banyak yang tidak tahu (atau bahkan tidak mau pusing untuk tahu) bahwa istilah “rudal” adalah singkatan dari “peluru kendali”. Contoh yang lainnya adalah istilah “gali” yang sebenarnya singkatan dari “gerombolan anak liar”. Bisa jadi bagi mereka yang tidak tahu konteks mungkin membayangkan bahwa “gali” dekat artinya dengan “sali”. Sali di dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia artinya “kokoh”. Dus, orang yang tidak mendapati konteks awal munculnya istilah gali karena referen yang tersedia adalah, misalnya, “sali” maka akan punya potensi untuk mengaitkan “gali” dengan “sali”. Bahkan mungkin saja ketika didapatinya bahwa “gali” untuk berarti “to dig” maka pemaknaan akan istilah “gali” adalah “aktivitas yang berkaitan dengan to dig”.

Jika mempercayai apa yang dikatakan oleh Barthes tentang “terserah tujuan akhir’ dari sesuatu diterima [baca dimaknai], segala sesuatunya bisa jadi berkembang liar. Saya dapat mengatakan bahwa pemahaman dengan pemaknaan itu berbeda. Memang benar bahwa segala wacana adalah sekumpulan tebar teks yang sudah tersedia di belantara kata, sebagaimana dipertegas lewat ungkapan “rajutan mozaik teks”-nya Kristeva, namun itu menjadikan lingkaran hermeneutika menjadi sebuah teks baru dan bukanlah mem-re-produsir makna dari pencipta.

Contoh dari paparan saya di atas misalnya di dalam lagu anak-anak sebagai berikut:

Gilang sepatu gilang,

Gilang si rama-rama

Mari pulang, marilah pulang,

Bersama-sama.

Satu bait lagu yang sering didendangkan anak-anak PAUD atau TK ini mungkin menjadi kasus yang menarik dari apa yang saya utarakan. Saya dapati bahwa lagu tersebut kerap lazim diajarkan sebagai:

Gelang sipatu gelang

Gelang sirama-rama

Mari pulang, marilah pulang

Bersama-sama.

Mungkin benar bahwa kita memiliki tradisi pantun. Benar juga bahwa ada sebagian ahli menganggap dalam satu bait pantun yang terdapat empat larik, baris 1 + 2 adalah semacam pengantar rima. Jadi tidak [harus] mempunyai makna. Mereka “hanya” sebuah mantra dan konon tradisi melayu mengenal “mantra”[1]. Namun ada seorang ahli pantun dari Belanda (?[2]) melihat bahwa sepasang baris awal dari bait pantun adalah berkaitan entah secara simbolik atau memang integral-naratif.

Jika memang lagu anak-anak tersebut dalam konteks ke-melayu-an dianggap dan dipercayai sebagai serupa pantun atau secara natural berpotensi dianggap sebagai lagu main-main yang mengandung “mantra”, maka yang terjadi adalah penciptaan baru yang berbeda dari bentuk pertama. Ia menjadi sebuah teks yang mengandung “mantra”. Mantra tidaklah [harus] mengandung arti. Bahkan secara ekstreme, ia tidak harus memakai kata yang sudah ada, semacam neologisme diperbolehkan.

Namun masalahnya, apakah memang demikian bebas pemaknaan berdasar “diskursus” di dalam teks sebagaimana poin dari Frow tentang intertekstualitas? Apakah begitu longgarnya “teks-teks”, “konteks” dan “meta-teks” saling bergulat di dalam memberi makna? Jika memang diyakini adanya kebebasan yang luar biasa kepada pembaca maka yang terjadi kemudian bukankah “teks” tersebut menjadi “hilang bentuk”?[3]

Pertanyaan yang diajukan adalah: Apakah hal demikian sah-sah saja? “Gelang” adalah mantra, “sipatu” adalah mantra, dan seterusnya dan seterusnya … Bukankah meskipun pembaca memiliki hak untuk “menafsirkan” sendiri teks yang dihadapinya berdasarkan gegap semesta teks yang tersedia, jikalau bekerja secara serampangan akan menjadikan kerja “pembacaan” menjadi “keliaran penciptaan karya baru” sehingga menghancurkan teks?

Bagaimana jikalau kemudian sebenarnya lagu itu berbunyi:

“gilang, sepatu gilang” = “g[em]ilang sepatu g[em]ilang”

“gilang si rama-rama” = “g[em]ilang si rama rama [penaka kunang-kunang]”

Saya sepakat bahwa konteks “to postpone” di dalam pemaknaan adalah esensial. Namun “pemaknaan” berada di dalam tahap “menunda artikulasi makna” pada saat teks-teks yang tersedia sebagai reference memang belum ada. Ketika sudah ada, maka pemberian makna adalah merapatkan dengan intensi pencipta. Kegiatan pembacaan[4] yang lepas kontrol akan membuat bukan sebuah dekonstruksi sebuah teks namun sebagai bentuk fatalism on reading.

Jeda yang terjadi adalah temporal, saya sepakat. Ia terjadi pada saat “pendugaan makna sesuai intensi penciptaan”. Ia menjadi “mungkin” berkembang ketika teks tersebut may signify makna yang berbeda. Istilah may signify adalah bukan kemutlakan, karena itulah dipakai istilah may.

Pada kasus lagu di atas, pemaknaan lagu hanya sebagai word-per-word:

Gilang sepatu gilang,

Gilang si rama-rama

Mari pulang, marilah pulang,

Bersama-sama.

Lalu bagaimana jika ia sudah beranjak kepada beyond text? Bahwa “sekarang waktunya pulang bersama-sama sebab sepatu sudah bersih, secemerlang cahaya kunang-kunang” adalah to go beyond text. Inilah yang dimaksud oleh A. Teeuw bahwa di dalam pembacaan manusia bertingkah sebagai homo significance atau jika merujuk kepada istilah Culler bahwa pembacaan selalu merupakan hasil dari recuperation and denaturalization. Ada semacam “potensi kenakalan” atau “kewas-wasan” dari tiap manusia untuk terkadang “menjelajah melebihi teks”. Hal demikian terjadi, dan hanya bisa terjadi, karena potensi bahasa yang saya harus sepakat dengan kaum “post-strukturalisme”, untuk melahirkan arti metaforik.

Ini menjadi menguatkan pelabelan manusia sebagai homo significance yang sebenarnya bermuara kepada dua hal. “Potensi kenakalan” terjadi karena di dalam nature manusia ada semacam dorongan untuk “menjadi bersifat personal”, ego didahulukan. Kalimat interpretatif: “menurutku artinya adalah tidak se-tekstual itu” adalah bukti yang demikian. Pada kasus “kewas-wasan”, yang muncul dari interpretasi adalah “jangan-jangan artinya tidak se-tekstual itu”. Kewas-wasan pun bisa tetap terjadi ketika pencipta teks sudah memberi pemaknaan yang rigid. Kewas-wasan model ini karena ada kecurigaan bahwa pencipta teks menyembunyikan makna sebenarnya. Aktivitas menjelajahi kemungkinan “menjadi berbeda” dan atau “mungkin dapat bermakna lain” menjadikan proses pembacaan sendiri menjadi unik dan bisa sublim.

Perlu pula dicatat. Jika memang semua terserah pembaca, alangkah naifnya jikalau menaifkan pembacaan “Marly” di dalam sajak Z oleh salah seorang mahasiswa A Teew ketika tidak ada argumen terbuka untuk menaifkan pembacaan Umar Junus terhadap Bulan di atas Kuburan. Atau alangkah tidak pas ketika Andre Hardjana menyoroti pasar kembang-nya Sitor Situmorang yang ditafsirkan “terserah” Djoko Pradopo.

Tulisan ini bahkan bisa mengembara kepada salah satu kisah tentang sapi betina, ketika ego dan atau was-was muncul di dalam pembacaan perintah. Saat ego muncul, maka akan timbul polemik, sedangkan saat was-was menguasai maka akan timbul kesetenghatian. Kisah ini justru menjadikan sebuah pemarkaan bahwa “teks sastra” berbeda dengan “teks hukum”. Dus, ketika sebuah teks hukum dilarikan kepada sastra, maka hasil akhirnya adalah hancurnya makna perintah.

Kembali kepada kisah bus yang tadi pagi saya lihat, intensi penggunaan istilah “akhirrusanah” adalah berbeda dengan intensi penggunaan “pelepasan”, “study tour”, dll. Tambahan pula, meskipun mungkin istilah “akhirrusanah” dirasa mirip dengan “pelepasan yang baik” namun pesan yang hendak ditampilkan menjadi berbeda juga jikalau digunakan istilah “pelepasan yang baik”. Oleh karena itulah, selayaknyalah kita tidak memakan mentah-mentah ungkapan “what’s in a name” sebab percayalah bahwa istilah berbeda menjadikan arti yang berbeda. Sebagaimana “ini kali” dengan “kali ini” menunjukkan intensi serius si Chairil yang mengusik pembacaan kita sebagaimana A Teeuw pernah membahasnya.


[1] Dan ini pernah hendak digaungkan oleh Sutardji lewat kredo-nya namun ia akhirnya men-dekredo­-kan dirinya … karena dulu ia masih suka minum sedangkan sekarang konon ia sudah sadar. Just kidding

[2] Dahulu saya pernah membaca buku tentang pantun yang mengutip pendapat dari salah satu peneliti budaya pantun dari Belanda (?) yang punya pendapat demikian. Namun saya lupa detilnya. Jika ada yang tahu judul bu atau info sebagai referen dari catatan kaki ini, silakan hubungi saya.

[3] Pertanyaan besar kepada kaum dekonstruksi adalah “sampai sejauh mana kebebasan pembaca tidak dipengaruhi oleh intensi penciptaan?”. Jikalau kebebasan itu mutlak, sampai sejauh mana konstruksi itu justru tidak merusak esensi teks? Apakah “keberadaan” teks dapat dibebaskan dari “keadaannya”?

[4] Pembacaan = pemahaman = pemaknaan. Pembacaan “secara kodrati sebenarnya sama arti” dengan pemaknaan sebab aktivitas membaca mengarahkan pembaca secara alamiah kepada pemaknaan.

All I Want Is Everything

What will you recall when you read the title? You may find yourself remembering one of Def Leppard’s songs “All I Want Is Everything”. Thus by doing so, you make my point here.  Though this song from Def Leppard is actually about a man living with HIV/AIDS (All I Want Is Everything(Def Leppard Song), Wikipedia) but as we all know that the generation of meaning of a work of art may be different from the author’s intended meaning. That is why I talk about this song from my personal perspective, my point of view.

Listening this song may bring us into three good movies entitled “The Lost Bladesman”, “Bruce Almighty”, and “The Butterfly Effect”. As the song gives you a question: “All I want is everything, am I asking too much?”, another question comes ahead: can we get everything in our life? You may answer the questions quite easily. But, here is my reply.

Yes, you are asking too much and being fool when you want to have everything. And frankly, you cannot have everything because it will not happen in reality. You have to choose and let go some things. Wanting everything will make you suffer. I can take this into a dialogue from “The Lost Bladesman” between a general and a monk. The monk tells the general to live on the heaven path and not to live in a hell. The general will continue to live in hell if he wants everything. If everyone wants everything and does not limit himself, everyone will always excuse himself from deviating the correct path. This uncontrolled-minds will make unpeaceful world.

Imagine when everyone has everything they want. The world will stop; it collapses. When one has everything, he will not need others. There will be no love and compassion. We enjoy and live this world because of others. We are proud of ourselves because we are needed by others; our being is appreciated. Thus we really experience this world colorfully. This great design of the world was and is created by God to give us the chance to experience this world meaningfully. “Bruce Almighty” teaches us what happens when everyone gets what they want. Have you ever really thought what happens if you want everyone has the same faith as yours? Have you ever imagined if everyone wants to be beautiful and they get it. I know this may sound goofy for you, but how can you see the colors of the world when you see all things have no defect? How can you say that you are a true-believer when you have no one to address as a non-believer? Will you call someone as beautiful one when everyone is beautiful?

What makes this reply correlate to “The Butterfly Effect” is a lesson from the movie. We may fail, be lack of something, and not have something in our life. However, this condition essentially lets other happenings which involve others occur. The plot of your life needs others. How can we need each other if everyone has no flaw and imperfection?

Don’t you think it will be a catastrophe to have no one to talk to; a talk about your failure and misfortune that connects your heart to whom you talk to? Don’t you think it will be so difficult to make a talk without any story of failure or your fear of being failure? So forgive your failure, enjoy your lackness, and appreciate others’ lackness and “perfectness” because you need them to make you and others exist in this colorful world; or are you now singing Duran Duran’s “Planet Earth”?

So, where was I? Ouch, talking about Def Leppard’s song “All I Want Is Everything”, wasn’t I? In conclusion, let me put this way. According to this song, it is obvious that you’ve got to remove the want to have everything, you’ve got to take this and let loose that, vice versa. This will make your life plot flow. Don’t regret it because after all every choice has its effect and lost. You cannot have everything as you cannot win everything. When you start to regret something, remember that this is life “Pilihanmu saban hari menjemput, saban kali bertukar” (Chairil Anwar, 1993: 41). It is natural to contemplate “what if” like Frost’s “The Road Not Taken” but can you draw precisely and deal the other consequences that may come from choosing the other choice you didn’t take?

REFERENCES

All I Want Is Everything (Def Leppard Song). 7 September 2009. Retrieved 19 December 2011 from Wikipedia:

http://en.wikipedia.org/wiki/All_I_Want_Is_Everything_(Def_Leppard_song)

Anthony Rullen et al. (Producers) & Eric Bress and J. Mackye Gruber (Directors). 23 January 2004. The Butterfly Effect[motion picture]. USA: New Line Cinema.

Anwar, Chairil. 1993. “Tuti Artic” in Deru Campur Debu. Jakarta: Dian Rakyat.

Duran Duran. 1981. Planet Earth. On Duran Duran [7″ and 12″ vinyl singles]. London, UK: Red Bus Studios.

Elliot, Joe. 1996. All I Want Is Everything [recorded by Def Leppard]. On Slang [CD]. Ireland: Fine Bow Lane Studios.

Frost, Robert. 1920. “The Road Not Taken” in Mountain Interval. New York: Henry Holt and Company.

Leung Ting (Producer) & Alan Mak and Felix Chong (Directors). 28 April 2011. The Lost Bladesman [motion picture]. Hongkong: Easternlight Films.

Tom Shadyac et al. (Producers) & Tom Shadyac (Director). 23 May 2003. Bruce Almighty [motion picture]. USA: Universal Pictures.

Creative Commons License
All I Want Is Everything by Dipa Nugraha is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 Unported License.
Based on a work at dipanugraha.blog.com.