Perkara Cipta Ulang Kreatif, Adaptasi, dan Inspirasi

Vladimir Yakovlevic Propp lewat The Morphology of the Folktale (Morfologiya skazki, 1928) tidak begitu mendapat respon yang positif di negara tempat asalnya. Baru kemudian terjemahan sederhana dari bukunya ke dalam bahasa Inggris pada tahun 1958 dan lalu terjemahan yang lebih memadai pada tahun 1968 membuatnya terkenal ke seluruh dunia. Studi Propp yang tertuang di dalam bukunya itu menyingkap bahwa narasi yang ada di dalam tradisi folktale (tutur cerita rakyat) Rusia memiliki keidentikan functionFunction ini kurang lebih semacam subset plot yang membentuk struktur keseluruhan narasi. Folktale Rusia di dalam kajian Propp dimulai dengan absentation (hero yang sedang meninggalkan keluarganya atau kampungnya atau kerajaannya), villain masuk ke dalam narasi, dan seterusnya dan seterusnya, dan diakhiri dengan villain yang berhasil dikalahkan berlanjut kepada hero yang mendapatkan reward (menjadi raja, atau menikah, atau naik posisi).

Studi Propp begitu penting karena mengukuhkan potensi kajian strukturalisme di dalam kajian sastra. Yang sebelumnya kegairahan terhadap keidentikan narasi hanya bisa didapati pada studi sejarah (teks) agama (mis. variasi narasi Yesus (pbuh)) atau yang kini dikembangkan dan dijadikan pegangan kaum creationist di dalam berbicara mengenai origin (mis. Kisah Banjir Besar), dengan temuan Propp gairah terhadap studi terhadap folklore dari negara atau kebudayaan lain menjadi muncul. Temuan-temuan dari studi yang disulut oleh karya Propp menunjukkan bahwa folklorefolklore yang ada di dalam suatu budaya struktur narasinya cenderung identik meskipun personage-nya berbeda-beda. Jadi bisa dikatakan ada cipta ulang kreatif di antara folklore yang ada.

Cipta ulang kreatif bisa juga terjadi pada genre lain dan dengan model modus yang lain. Perkara cipta ulang kreatif yang jenius dalam sajak, tolehlah Chairil Anwar. Di dalam karir persajakannya, bisa saja dikatakan bahwa Chairil adalah pencipta ulang dan pengadaptasi yang ulung. Buku HB Jassin yang membicarakan (dan membela) karya Chairil Anwar dengan judul Chairil Anwar, Pelopor Angkatan ’45 yang terbit pertama kali pada tahun 1956 oleh Penerbit Gunung Agung Jakarta menunjukkan bagaimana sajak semisal “Karawang-Bekasi” merupakan cipta ulang kreatif dari sajak Archibald Macleish yang punya judul “The Young Dead Soldiers Do Not Speak.”

KARAWANG-BEKASI THE YOUNG DEAD SOLDIERS DO NOT SPEAK
Kami yang kini terbaring antara Karawang-Bekasi tidak bisa teriak “Merdeka” dan angkat senjata lagi.
Tapi siapakah yang tidak lagi mendengar deru kami, Nevertheless they are heard in the still houses: who has not heard them?
terbayang kami maju dan mendegap hati ?
Kami bicara padamu dalam hening di malam sepi

Jika dada rasa hampa dan jam dinding yang berdetak

They have a silence that speaks for them at night and when the clock counts.
Kami mati muda. Yang tinggal tulang diliputi debu.

Kenang, kenanglah kami.

They say, We were young. We have died. Remember us.
Kami sudah coba apa yang kami bisa They say, We have done what we could but until it is finished it is not done.
Tapi kerja belum selesai, belum bisa memperhitungkan arti 4-5 ribu nyawa They say, We have given our lives but until it is finished no one can know what our lives gave.
Kami cuma tulang-tulang berserakan

Tapi adalah kepunyaanmu

Kaulah lagi yang tentukan nilai tulang-tulang berserakan

They say, Our deaths are not ours: they are yours: they will mean what you make them.
Atau jiwa kami melayang untuk kemerdekaan kemenangan dan harapan

atau tidak untuk apa-apa,

Kami tidak tahu, kami tidak lagi bisa berkata

Kaulah sekarang yang berkata

They say, Whether our lives and our deaths were for peace and a new hope or for nothing we cannot say: it is you who must say this.
Kami bicara padamu dalam hening di malam sepi

Jika ada rasa hampa dan jam dinding yang berdetak

Kenang, kenanglah kami

Teruskan, teruskan jiwa kami

Menjaga Bung Karno

menjaga Bung Hatta

menjaga Bung Sjahrir

Kami sekarang mayat

Berikan kami arti

Berjagalah terus di garis batas pernyataan dan impian

They say, We leave you our deaths: give them their meaning: give them an end to the war and a true peace: give them a victory that ends the war and a peace afterwards: give them their meaning.
Kenang, kenanglah kami yang tinggal tulang-tulang diliputi debu We were young, they say. We have died. Remember us.
Beribu kami terbaring antara Karawang-Bekasi

Walaupun demikian, Jassin membela praktik persajakan Chairil tidak dengan istilah plagiarisme —karena tidak membubuhkan nama penyair aslinya— namun sebagai kreasi saduran atau adaptasi (hlm. 36).  Meskipun, aneh juga bahwa pada halaman sebelumnya Jassin menyiratkan bahwa Chairil bisa disebut melakukan plagiarisme (hlm. 10) lewat sajak-sajak saduran di antaranya dalam “Rumahku,” “Kepada Peminta-minta,” dan “Orang Berdua (Dengan Mirat)” (hlm. 31) namun Jassin bersikeras bahwa sajak-sajak “saduran” yang didaku Chairil Anwar ini terdapat “dunia-nja sendiri.”

“[Sajak-sajak ini] bukan hanja terdjemahan. Sadjak Chairil mempunjai dunianja sendiri. … Dalam penjaduran Chairil ada pemikiran, pendalaman, penggodokan dalam situasi penjair sendiri” (hlm. 24)

Ambillah contoh sajaknya MacLeish. Memang jika dicermati, Macleish di dalam sajaknya “The Young Dead Soldiers Do Not Speak” berbicara mengenai prajurit-prajurit muda, perang, dan bagaimana perdamaian berharga semahal nyawa prajurit-prajurit muda, sajak Chairil berbicara mengenai prajurit (yang kebetulan mati dalam usia muda), ajakan untuk terus berjaga di dalam mengukuhkan keloyalan dan melanjutkan impian kemerdekaan lewat perjuangan melawan penjajahan, dan kespesifikan tempat (Karawang-Bekasi). Kreasi adaptatif ala Chairil terhadap sajak Macleish ini —dengan label “saduran”— bisa dibandingkan juga dengan sajak Chairil “Catetan Tahun 1946” yang memindah-mindah larik dari sajak Donald Bain yang berjudul “War Poet” yang terkumpulkan di dalam antologi puisi Poems from New Writing 1936-1946 karya John Lehmann.

Benar bahwa inspirasi —atau istilah yang berulangkali dipakai Jassin di dalam membela Chairil: pengaruh— bisa datang dari mana saja. Sengaja maupun tidak sengaja, disadari atau tidak disadari, diakui ataupun sengaja disembunyikan, interaksi dengan orang lain, budaya lain lewat apa yang seseorang baca atau dengar membuat ide kreatif seseorang tidak bisa dikatakan seratus persen murni. Selalu ada karya atau teks atau ide-sebelum sebelum karya atau teks atau ide kita muncul. Jejalin struktur ini silang kelindan taut mentaut kait mengkait, ada interseksi, tumpang tindih, dan pengutipan tak beraturan [dari sumber-sumber inspirasi-sebelumnya] di dalam membentuk format atau struktur baru.

Teladan yang kompleks dalam hal silang kelindan tersebut misalnya bagaimana Kate Bush mengartikulasikan kisah di dalam karya Emily Brontë Wuthering Heights (1847) lewat dendang bertitel sama yang dirilis tahun 1978. Dendang Kate Bush sendiri ber-content novel Wuthering Heights sedangkan form-nya besar jadi kena pengaruh dari “Brandy”-nya Scott English yang keluar tahun 1971. Kate Bush sendiri di dalam sebuah acara gelar wicara mengakui bahwa ia mendapat inspirasi buat “Wuthering Heights”-nya dari salah satu adegan di dalam film “Wuthering Heights” saat Cathy berdinginan di luar rumah melongok lewat jendela. Dari situlah Bush kemudian butuh membaca novel Wuthering Heights dan lahirlah dendang pop yang menyelisihi tren saat itu dengan judul yang sama … dan sukses.

“Brandy,” yang diyakini sebagian orang sebagai sumber form dari “Wuthering Heights”-nya Kate Bush, ini juga unik karena pernah menjadi hits di tahun 1971 namun butuh menjadi “Mandy” cuman gara-gara Barry Manilow di tahun 1974 tak mau pendengar dendangnya tercampur gambaran ‘wanita hebat yang disia-siakan si aku lirik’ yang hendak dia dendangkan ulang dengan “Brandy” ‘wanita fine yang tidak tercampakkan kecuali tahu risiko untuk tetap mencintai seorang pelaut’ yang didendangkan oleh Looking Glass di tahun 1972. Dan yang utama adalah, Brandy-nya Scott English bercerita tentang aku-si-lirik yang bukan pelaut.

Atraksi pada kisah Brandy justru menimbulkan pertanyaan menarik. Adakah Brandy yang dibayangkan oleh Scott English kemudian berubah manakala Brandy ‘yang dicampakkan’ diubah menjadi Mandy ‘yang dicampakkan’ pun dengan dalih penghindaran rancu imaji dengan Brandy ‘pencinta seorang pelaut’? Toh misalnya disebut kalau nama tidaklah terlalu penting sebagaimana Shakespeare punya pendapat, mengapakah dendang Van Morrison mengenai seorang kekasih bermata cokelat —anggap ini sebagai penamaan— yang muncul belakangan bersebab rasa yang dapat diterima pasar sejatinya sungguh berbeda nuansa, abstraksi, visualisasi-nya dengan kekasih berkulit cokelat yang merupakan sumber ide awal seperti ada di dalam “Brown Eyed Girl”? Bukankah perhatian akan implikasi imaji akan gadis bermata cokelat sungguh berbeda dengan gadis berkulit cokelat terhadap Van Morrison, seorang kulit putih Eropa, di tahun-tahun itu membuat gadis ‘yang bernama x’ bukan menjadi gadis ‘yang bernama x’ lagi?

Wuthering Heights - Kate Bush

Teladan mengenai imaji seseorang dalam dendang Van Morrison bolehlah disandingkan dengan apa yang yang terjadi pada “You’re so Vain”-nya Carly Simon yang muncul di tahun 1972. Bagaimanakah membayangkan imaji seorang laki-laki pada ketunggalan pemakaian kata ganti you sedangkan dendang ini tidak berbicara kecuali hanya pada bait kedua saja berbicara mengenai seorang laki-laki yang bernama Warren Beatty sedangkan bait-bait lainnya berbicara mengenai laki-laki lain dalam hidup Carly?

Perkara cipta ulang kreatif, adaptasi, dan inspirasi tidak pernah tidak menarik. Lihatlah bagaimana teladan lain serupa pada “If You Could Read My Mind” buatan Gordon Lightfoot yang bicara mengenai kepedihan dan pesimisme di tubir perceraian ada yang bilang malah menginspirasi “The Greatest Love of All” yang menyuarakan cinta dan optimisme gubahan Linda Creed yang saat itu sedang bergulat dengan kanker payudara atau bagaimana dialog bapak-anak milik Yusuf Islam yang berisi tentang nasehat untuk berhati-hati di dalam menjalani hidup dan menentukan pilihan saat masih muda telah memberikan inspirasi kepada Eros di dalam dendangnya mengenai seorang kekasih yang mampu memberikan nasehat di dalam menjalani kehidupan dalam “Anugerah Terindah yang Pernah Ku Miliki.” Yang pasti adalah, pesimisme Lightfoot tidak menular namun justru optimisme menyeruak pada gubahan Linda Creed dan pujian atas figur bapak di dalam memberi ancangan hidup seperti yang disuarakan oleh Yusuf Islam bergeser kepada pujian akan jasa seorang kekasih ala Eros.

Jangan lupa juga bagaimana calamity dan appraisal yang Johann Sebastian Bach suguhkan kepada patronnya Prince Leopold of Anhalt dalam “Air on a G String” tidak menular kecuali hanya beberapa chordal element-nya kepada Procol Harum di dalam dendang seronok seks, konsumsi alkohol, dan penuh kegelisahan “Whiter Shade of Pale” yang juga berbeda dengan calamity bercampur kegalauan yang muncul dari dendang SweetBox “Everything’s Gonna be Alright.”

Atau kita ambil contoh lain misalnya “Soleado” yang digubah oleh Ciro Dammico dan dirilis di tahun 1972 sebagai musik instrumentalia bisa berubah menjadi lagu bercintaan sepasang kekasih yang berbeda-beda tema dalam bahasa yang berbeda-beda dan kemudian berubah menjadi lagu tentang Natal ketika komposisi ini diberi lirik mengenai kelahiran seorang anak (Yesus) dari Johnny Mathis di tahun 1976. Versi Johnny Mathis inilah yang besar jadi beri inspirasi buat Pance F. Pondaag untuk bikin lagu nelangsa cinta “Tak Ingin Sendiri” yang dinyanyikan oleh Dian Piesesha pada tahun 1984 lewat rilis kaset terbitan JK Records.

Jikasanya aruh mempengaruhi berlangsung lurus tanpa interseksi, tumpang tindih, ketakberaturan maka contoh-contoh tersebut tidak mungkin terjadi. Cipta ulang kreatif, adaptasi, dan keterinspirasian memungkinkan adanya folklore dengan variasi personage, kebaruan-yang-reduplikatif, dan semua menjadi tidak monoton.

Dari situ jugalah sesuatu yang tak menarik menjadi menarik vice versa. Ambil kisah mata kelainan kelenjar tiroid Grave’s Disease milik Bette Davies yang tidak menarik dan tetap tidak menarik ketika Jackie DeShannon mendendangkannya dengan ogah-ogahan lewat cengkok R&B meskipun sebenarnya berlirik pujian namun menjadi marka keseksian saat Bill Cuomo mengobrak-abrik chord-nya untuk didendangkan oleh Kim Carnes dalam “Bette Davies’ Eyes.”

Minda bisa menari-nari di dalam jungsi semesta tumpang tindih kutipan-kutipan dengan segala kemungkinan sehingga tidak ada yang baru kecuali yang sudah dan tak ada yang sudah kecuali ia berterusan terbarui. Dari situ pulalah kebaruan dan kesegaran selalu bisa muncul. Demikian sekiranya.

Creative Commons License
Perkara Cipta Ulang Kreatif, Adaptasi, dan Inspirasi by Dipa Nugraha is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License.

Hujan yang Terkenal Itu

Beberapa hari yang lalu di sini, di Melbourne, hujan datang kepayahan. Siang yang panas selama beberapa hari membuat hujan tak dinyana bakal datang. Siang itu, dengan sedikit awan gelap, terjadilah hujan yang kita kenal itu.

Aku sedang dalam perjalanan pulang dari mengantar ibu dari anakku. Panas hari-hari berturutan, siang itu tiba-tiba terkoyak oleh hujan. Hujan yang menimpa tanah yang panas memberikan bau yang khas: petrikor. Hujan yang barusan turun dengan petrikornya kuyakini selalu memberikan efek sedatif; ketenangan yang membujuk pada lamunan.

Dari hujan itulah sepanjang perjalanan pulang, benakku mengembara tentang hujan. Hujan yang terkenal itu. Hujan memang terkenal di dalam dendang dan sajak. Siapa yang tidak ingat Chrisye dengan “r(d)esah rintik hujan yang tak henti menemani”? Baris ini bisa ditafsirkan dengan sangat indah.

  • Aku resah karena rintik hujan menemani yang tak juga berhenti. Hujan rintik memberikan keresahan pada si-aku-lirik. Ada sesuatu rencana, kegiatan, atau apapun yang hendak dilakukan si-aku-lirik yang terganggu karena hujan rintik datang.
  • Hujan rintik turun dengan resah di musim yang tidak pas atau hujan rintik turun dengan tidak sepenuh hati. Hujan dipersonifikasi dan kalimat itu menggambarkan hujan sebagai entitas lain dalam situasi yang dialami si-aku-lirik.
  • Aku yang resah ditemani rintik hujan yang tak kunjung berhenti. Tafsiran ini dilengkapkan dalam parafrase lirik: (Ada aku yang) resah. Rintik hujan menemani. Hujan rintik tidak memberikan efek apapun kecuali depiksi situasi saat itu.

Pada tafsiran yang pertama kegelisahan si aku muncul karena datangnya rintik hujan di malam yang sunyi. Pada tafsiran yang kedua hujan yang turun rintik menyalahi ketepatan musim sehingga menggelisahkan di malam yang sunyi atau hujan rintik turun sedangkan angin yang kencang menyeharuskan hujan tidak turun rintik (hujan yang rintik turun separuh hati). Sedangkan untuk tafsiran yang ketiga, si aku yang sudah resah (karena memikirkan suatu hal) tanpa diharap justru ditemani datangnya hujan rintik di malam yang sunyi yang tak segera berhenti.

Hujan juga bisa menjadi tempat lemparan kesalahan sebagaimana dendang Milli Vanilli memberi opsi itu namun Rendra melihat hujan adalah sebagai rahmat. Sajak “Kakawin kawin” milik Rendra bisa jadi, lewat cara tertentu, telah memberikan inspirasi bagi dendang milik Chrisye. Tentu saja, sajak milik Rendra mengatakan hujan dengan cara yang berbeda meskipun sama-sama bercerita hujan dan desah. Di dalam dendang Chrisye, hujan-lah yang resah dan mendesah sedangkan Rendra menyebutnya dengan berbeda bahwa kala itu hujan gerimis turun bersama desah dan keluh angin.

Biarpun demikian, hujannya Rendra bukan hujan gerimis yang turun di saat gelisah atau hujan yang menggelisahkan. Hujan milik Rendra adalah hujan yang penuh rahmat bagi percintaan suci (“hujan adalah rahmat / dan rahmat adalah bagi pengantin”), hujan yang tak membuat urung malaikat untuk turun memberkati sebuah acara (“selusin malaikat telah turun”), hujan yang turun adalah metafor sumber kehidupan yang kuat (“semangat kehidupan yang kuat / bagai berjuta-juta jarum alit / menusuki kulit langit:/ kantong rejeki dan restu wingit”), dan hujan juga penting karena “membersihkan jalanan.” Rendra melihat hujan bukan dalam sesuatu yang membuat risau, anginlah yang mendesah, “garang,” “dingin” yang seakan-akan membuat hujan tidak begitu asyik oleh permainan angin.

Hujan punya arti yang berbeda bagi Saut Situmorang. Saut meskipun ada yang menyebut boleh jadi kena pengaruh Pablo Neruda atau ada napas Li Tao-po (Li Bai) di dalam sajak melankoli tentang diri dan alam, selurusnya meneruskan tradisi Rendra.

Ambil teladan misalnya dalam sajak “Karena Laut, Sungai Lupa Jalan Pulang.” Di dalam sajak itu Saut bicara tentang gerimis, basah, dan laut sebagaimana Rendra bicara di dalam Empat Kumpulan Sajak (1961) mengenai hujan gerimis, basah, dan laut. Hujan juga bisa membuat langit iri dan bocah asyik bermain dengannya sebagaimana Rendra berbicara mengenai langit yang iri saat gerimis dan dua bocah menikmati permainan di selokan, Saut melangkah agak lebih jauh dengan imajinasi nakalnya di dalam “Saut Kecil Bicara dengan Tuhan.”

Hujan adalah mistis. Bukan hanya Rendra atau Saut yang nampaknya berbicara demikian. Hujan tak hanya menjaga keseimbangan alam dan kemurnian air namun ia kerap disebut juga memiliki daya kuratif. Bukankah Material Girl pun berdendang tentang hujan yang “wash away my sorrow, take away my pain,” bahwa ia adalah rahmat yang dinanti? Sesuatu yang dirindukan oleh keringnya keadaan seperti Everything About The Girl bercerita mengenai rindu penaka rindu gurun pada hujan turun?

Hujan adalah mistis sehingga ia pun bisa ditafsirkan bukan sebagai rahmat yang dinantikan saja namun tempa uji yang harus tahan dilalui. Lihat saja bagaimana Buddy Holly bisa mendendangkan “raining in my heart” dengan sangat lembut melankolis. Hujan dimetaforkan sebagai sedu dalam hati yang berlawanan dengan indah cuaca di luar. Atau bagaimana kesuksesan materi dan kepopuleran tidak selalu memberikan keharmonisan dan ketenangan hati sebagaimana hujan ditampilkan sebagai sesuatu yang kurang pas pada saat “coming down on a sunny day” persis seperti CCR berkoar tentangnya.

Hujan yang sedikit berbeda bisa didapati dalam “hujan di hatiku” dari Utara. Hujan di dalam dendang ini apatah merupakan “hujan di hatiku” ala Buddy Holly ataukah ia hujan seperti hujan yang “wash away my sorrow” ala Material Girl? Bagaimana ia ditafsirkan dengan tepat sementara dendang kepiluan menyiratkan “hujan di hatiku” sebagai kesedihan, ujian, yang sedang dialami hati sebagaimana judulnya mengatakan demikian sedangkan pada chorusnya justru dinyatakan bahwa hujan itulah yang akan menyembuhkan? Ataukah ambiguitas ini merupakan sarkasme di dalam menikmati dera luka hujan sebagaimana Garbage yang bersuka cita pada datangnya derita lewat “Only Happy when It Rains”? Benarkah Utara menikmati “hujan di hatinya” sebab kelak justru “hujan itu” bisa menjadi purifikasi atau semacam penebusan akan kisah cinta yang miserable?

credit: wikimedia commons

Hujan (credit: wikimedia commons)

Dan dari segala hujan yang ada, potret tentang hujan yang begitu magis bisa diperoleh lewat baris sajak Chairil Anwar. Chairil bilang: “Gerimis mempercepat kelam./ Ada juga kelepak elang // menyinggung muram.”

Dua kalimat ini begitu magis. Chairil tidak memilih “hujan” saja atau “hujan deras (berangin dan atau berpetir).” Ia butuh “gerimis” untuk menjelaskan keadaan saat itu. Ia bisa merupakan potret dari keadaan yang “memang gerimis” namun ia bisa sebagai sebuah metafora dari keadaan saat itu dan tentu saja yang beginian membuka pemaknaan dari gabungan keduanya.

Sajak ini, “Senja di Pelabuhan Kecil,” memang magis. Ia seperti sebuah sajak lukisan, atau malah, sajak sinematis. Hujan yang “gerimis” memberi kesempatan bagi “kelepak elang” untuk terdengar orang yang sedang bersendirian dan pengap harap. Keadaan yang sendiri dan pengap harap hanyalah keadaan yang bisa membuat seseorang di pelabuhan bisa merekam hal-hal yang bisa ia catat untuk dikutuk dalam sajak yang muram. Hujan yang “tidak gerimis” akan merusak lukisan dari fokus akan laki-laki yang sedang berjalan itu. Gerimis harus ada di sana untuk memberikan kemuraman, kedinginan, kesedihan, dan cuaca yang sedang tidak bersahabat. “Hujan yang deras” akan memusykilkan keterdengaran “kelepak elang.” Dan, “kelepak elang” inilah yang juga turut menyinggung muramnya suasana saat itu: sendiri dan mess-up. Gerimis juga signifikan di dalam memberikan efek pada cepatnya kelam jika dibandingkan dengan tiadanya hujan sama sekali. Dan tentu saja “senja [yang seperti itu] di pelabuhan yang kecil” justru secara sinematis maupun metaforis kian menambah kemuraman dan kesepian jika hendak dibandingkan dengan hanya “senja saja di sebuah pelabuhan [biasa/besar].”

Ya, tiba-tiba saja aku teringat pada baris sajak itu, “Gerimis mempercepat kelam. Ada juga kelepak elang” dalam perjalanan aku pulang ke rumah. Hujan memang bisa membawa pikiranmu ke mana saja. Mungkin karena ia adalah sesuatu yang disruptif pada keadaan yang sedang kita hadapi atau bisa jadi petrikor yang sedatif meningkatkan kadar serotonin di otak hingga muncul ngelangut, yang bukan bengong, namun idle yang serupa ekstase.

Hujan, ya hujan yang terkenal itu, muncul di luar perkiraan di musim panasnya Melbourne. Dan bagaimanapun hendak hujan hadir dan atau diberi makna kehadirannya, ketika kita ingat akan sebuah nasehat tentangnya, mulut bisa berbisik penuh harap: “Pemilik Semesta Alam, jadikan hujan yang turun ini membawa manfaat dan kebaikan.”

Rowville – Clayton (via Wellington Road), Melby, Desember 2015.

Creative Commons License
Hujan yang Terkenal Itu by Dipa Nugraha is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International License.

Hilangnya Kemanusiaan Kita?

Sebuah terjemahan dari tulisan Joan Fleming. Joan adalah penyair dan esais dari New Zealand yang sedang menyelesaikan Ph.D.-nya dengan fokus kajian etnopoetika penduduk pribumi Australia di Monash University. Terjemahan di bawah ini berasal dari salah satu esainya yang judul aslinya adalah “Congealed in a bureau and reduced to a function” yang teks aslinya dapat dinikmati lewat link ini. Terjemahan dan penerbitan di blog ini telah mendapatkan ijin darinya.

=====================

Sudah tidak jamannya lagi di dalam kajian sastra untuk berbicara mengenai universalitas segala sesuatu. Human Nature[1], Totality[2], dan Truth[3]di dalam kajian sastra telah lama dinistakan. Namun pertanyaan yang patut diajukan adalah apakah istilah-istilah tersebut telah benar-benar mengalami pengendapan, pembongkaran, dan karenanya menjadi tidak berguna lagi? Apakah aliran post-strukturalisme[4] dan non-esensialisme[5] telah membuat kita jauh melampaui pengertian a priori[6] mengenai sifat kodrati manusia yang diterima secara umum dan universal?

Stanley Diamond menyadari bahwa antropologi sejatinya adalah pencarian untuk memulihkan apa yang hilang dari masyarakat Barat. Diamond adalah seorang penyair, antropologis yang radikal namun sangat cerdas, dan juga pionir dalam memberikan kejelasan mengenai istilah “primitif”. Di dalam esai bertahun 1968 dengan judul “The Search for the Primitive”, Diamond khawatir bahwa reduksi sejarah manusia menjadi hanya sejarah alam yang mengutamakan pada linieritas dan kemajuan sejarah akan berdampak pada pandangan mekanistis terhadap masa depan manusia: sebuah masa depan di mana laki-laki dan perempuan “dipadatkan dalam suatu unit administratif dan kemudian dinistakan hanya menuruti fungsinya saja bagi kontribusinya terhadap lancar jalannya sebuah sistem”[7]. Apa yang disebut Diamond sebagai masa depan adalah satu waktu yang sedang kita alami sekarang ini: dunia yang cenderung pragmatis, sekuler, gerak laju ditentukan oleh arah pasar, dan mulai meninggalkan hal-hal yang sifatnya magis.

Diamond merujukkan pemikirannya kepada Levi-Strauss yang mempercayai bahwa antropologi mungkin berkembang dalam rangka sebuah pencarian tentang alternatif terhadap kondisi modern sebagai suatu “ekspresi penyesalan terhadap penakhlukan ideologis dan teknis oleh dunia Barat terhadap seluruh permukaan bumi. Orang Barat di dalam dirinya bergolak hidup dalam satu budaya yang awalnya mereka gunakan sebagai alat untuk menguasai budaya lain”. Etnopoetika, bidang yang aku jadikan tema untuk riset Ph.D., digerakkan oleh dorongan yang sama: sebuah pencarian akan tradisi poetika alternatif dan kemungkinan varian lain di dalam seni sajak oral maupun ritual dari orang-orang pribumi jajahan[8].

Sudahlah jelas bahwa pencarian akan warisan poetika dalam suatu budaya yang dijajah dan terancam punah adalah sesuatu yang problematis, dan dapat saja dikatakan bermuatan politis. Riset model seperti ini dapat menimbulkan beraneka macam pertanyaan yang tidak nyaman untuk diajukan semisal: Apakah riset ini adalah cara lain orang-orang kulit putih mengambil sesuatu dari kami, penduduk pribumi, setelah mereka sebelumnya telah berhasil merampas tanah dan juga menghancurkan cara hidup kami? Apakah etika yang menjadi dasar penyair etno kulit putih dalam membuat poetika pribumi menjadi ‘suatu objek kajian’?

Pertanyaan-pertanyaan seperti itu adalah penting untuk dijadikan pertimbangan di dalam risetku. Lepas dari kekhawatiran yang muncul, aku percaya bahwa penduduk pribumi tidak akan mengacaukan proyek risetku di dalam pencarian pemahaman akan khazanah alternatif tentang bagaimana melihat, mempercayai, menjadi, dan membuat sajak menurut cara mereka.

Di Australia, salah satu narasi yang sedang mencuat adalah bagaimana kebijakan pemerintah [kulit putih] dapat mengubah “masalah suku Aborigin” di bidang pendidikan, pemukiman, dan kesehatan. Banyak sekali jargon-jargon retoris yang dipakai di dalam cita-cita “menutup kesenjangan [antara kulit putih dengan suku Aborigin]” lewat pemaksaan pendidikan terhadap anak-anak suku Aborigin menurut tujuan pendidikan yang dicanangkan oleh pemerintah Australia.

Saat aku mengunjungi Yuendumu[9] pada tahun 2008, aku mendapat kabar bahwa kurikulum sekolah yang diambil dari daerah makmur perkotaan Adelaide dipaksaterapkan ke sekolah di Yuendumu. Kurikulum ini dipaksaterapkan tanpa adanya perubahan pada kurikulum tersebut dan juga pemahaman akan kebutuhan serta harapan komunitas Yuendumu.

Sebuah surat terbuka dari komunitas Yuendumu pada tahun 2012 memperkarakan dihapuskannya program bilingual[10] dari pembelajaran di sekolah-sekolah dan pemberlakuan denda kepada orang tua Aborigin yang tidak mau menyekolahkan anak-anak mereka.

Para orang tua dari suku Aborigin ini menyatakan di dalam surat terbuka mereka bahwa “kedua bahasa baik bahasa Aborigin maupun bahasa Inggris bagi kami adalah sama pentingnya namun kami ingin agar anak-anak kami tetap dapat menjaga bahasa Warlpiri[11]dan belajar untuk dapat membaca pertama kali dalam bahasa Warlpiri dan bukan dalam bahasa Inggris. Jikalau mereka belajar segala sesuatu dengan bahasa Inggris sebagai bahasa utama maka bahasa Warlpiri akan melemah dan anak-anak kami ini akan kesulitan memahami ucapan orang-orang tua mereka yang berbicara dengan bahasa Warlpiri. Ini membuat kami sedih dan ini membuat anak-anak kami sedih dan hilang akar dan arah sejarah”. Model pemaksaan penyeragaman pendidikan yang dilakukan pemerintah Australia kepada suku-suku Aborigin seperti inilah yang masih mencerminkan pola pikir kolonialis.

Pertanyaan mengenai bagaimana membuat orang-orang dari suku Aborigin dapat menyerupai “kita”[12] selalu saja diajukan. Kebalikannya, kita – orang kulit putih – jarang sekali bertanya bagaimanakah ‘mainstream Australia’[13] dapat belajar, melihat, mewarisi, dan juga memahami komunitas-komunitas suku Aborigin yang ada di Australia.

Pekan kemarin saat aku mengunjungi tempat layanan kesehatan, wanita yang membantuku mengisi formulir mengarahkan juga membenarkanku untuk mencentang “No” pada sebuah pertanyaan di dalam formulir itu yang bunyinya: “Apakah Anda keturunan Aborigin atau penduduk asli gugus kepulauan Torres?”. Wanita tersebut nyeletuk: “kamu dilahirkan di luar negeri, sehingga jelaslah benar bahwa kamu mencentangnya pada kotak No”. Aku menimpali celetuknya dengan balik bertanya apakah dimungkinkan bagi seorang keturunan Aborigin untuk terlahir di luar negeri. Jawaban wanita tadi adalah: “tak banyak dari mereka yang terlahir di luar negeri” lalu aku mendengar ia mengatakan dengan lirih “pergi ke luar negeri adalah pergi ke tempat yang jauh dari rumah mereka”.

Menarik untuk dijadikan renungan bahwa di jaman di mana krisis lingkungan global terjadi seperti sekarang ini, kita orang kulit putih, telah berubah menjadi suatu masyarakat yang mencibir keengganan sekumpulan orang untuk meninggalkan tanah yang mereka percayai dan rasai terkait erat dengan nenek moyang dan para kerabat. Tanpa kita sadari, orang-orang seperti mereka-lah yang justru mencintai lingkungan lebih dari kita namun anehnya malah kita jadikan cibiran.

Pertanyaan utama yang diajukan oleh Diamond di dalam esainya adalah kekhawatiran yang selama ini tidak disinggung di dalam kajian akademik: Bagian manakah yang telah sirna dari kemanusiaan kita? Lalu bagaimana dan mengapa kita kehilangan bagian kemanusiaan itu? Dapatkah kita merebutnya kembali?

Aku sangat yakin bahwa kajian etnopoetika, dengan segala tikung selibat poskolonial, dapat memandu kita dalam berpikir untuk mendapatkan jawaban atas pertanyaan-pertanyaan itu.

=====================

Endnotes

[1] Human nature = sifat, karakter, insting dasar atau kodrati manusia

[2] Totality atau Totalitas adalah suatu cara melihat realitas sebagai suatu keutuhan berdasar diskursus ala Friedrich Hegel. Totalitas adalah hasil dari momen-momen yang bertautan pada saat tertentu. Truth terletak pada totalitas dan bukan pada tiap momen yang ada. Tiap momen adalah hanya sebagian dari truth.

Setiap periode masa tertentu terdapat truth masing-masing. Truth yang disusun dari proposisi-proposisi tertentu pada suatu masa hanyalah memiliki kebenaran pada masa itu saja sebab perbedaan masa akan membuat perbedaan truth.

[3] Truth dengan T besar, atau Kebenaran dengan K besar, adalah tema yang menjadi sentral di dalam diskusi filsafat, sastra, dan budaya. Apakah Kebenaran itu jikalau setiap orang memiliki referen masing-masing dan juga kondisi yang berbeda-beda?

[4] Penjelasan mengenai post-strukturalisme yang paling gampang dicerna adalah sebagaimana diutarakan oleh Roger Jones, n.d., “Post Structuralism” sebagai berikut:

Pada pertengahan abad 20, terdapat beberapa teori struktural mengenai eksistensi manusia. Di dalam studi bahasa (linguistik), Ferdinand de Saussure menyatakan bahwa makna haruslah digali dari struktur padu padan yang ada di dalam seluruh kalimat dan bukan hanya menyandarkan pada analisis tiap kata yang ada dalam satu kalimat. Bagi Karl Marx, eksistensi manusia adalah dapat dipahami berdasarkan analisis pada struktur ekonomi yang berlaku di masyarakat. Sedangkan bagi Sigmund Freud, struktur kejiwaan manusia dapat dijelaskan lewat kondisi bawah sadarnya.

Pada tahun 60an, gerakan strukturalis yang bermarkas di Perancis, mencoba mensintesiskan ide dari Saussure, Marx, dan Freud tadi. Gerakan ini juga tidak sepakat dengan pandangan kaum eksistensialis yang mengemuka saat itu bahwa manusia menjadi dirinya karena dirinya sendirilah yang menentukan bagaimana ia menjadi manusia. Bagi kaum strukturalis, tiap individu dibentuk lewat struktur-struktur linguistik, sosiologis, dan psikologis di luar kendalinya namun dapat diselidiki lewat metode penelitian tertentu.

Semula disebut sebagai bagian dari kaum strukturalis, dalam perkembangan pemikirannya Michel Foucault kemudian berubah sebagai tokoh terkemuka dari gerakan post-strukturalis. Foucault sepakat dengan kaum strukturalis bahwa bahasa dan masyarakat diatur oleh sistem-sistem, aturan-aturan.

Meskipun demikian, Foucault tidak sepakat kepada kaum strukturalis pada dua hal. Pertama dia tidak sepakat mengenai struktur yang pasti untuk dapat dipakai menjelaskan kondisi manusia. Berikutnya adalah, Foucault meyakini kemustahilan berlepas diri dari sebuah wacana-wacana yang membebat seseorang peneliti dan lalu meneliti sesuatu dengan objektivitas yang puritan.

Filosof lain, Jacques Derrida, mengembangkan dekonstruksi sebagai suatu teknik menyibak kemultitafsiran suatu teks. Derrida, terkena pengaruh pemikiran Heidegger dan Nietzche, menyatakan bahwa segala macam teks mempunyai ambiguitas dan oleh karenanyalah kemungkinan menyelesaikan tafsir atas teks dan membuat tafsiran yang lengkap dari suatu teks menjadi pekerjaan yang musykil.

Kedua aliran pemikiran ini, post-strukturalisme dan dekonstruksi, dapat dianggap sebagai formulasi teoretis sebagai jawaban atas kondisi post-modern. Modernitas mencoba menjelaskan segala sesuatu-nya secara rasional, empiris, dan objektif. Modernitas mengasumsikan bahwa ada truth yang dapat disingkap dan ada suatu cara untuk memperoleh jawaban-jawaban atas kondisi manusia. Post-modernisme justru menegasikan adanya kepastian akan hal ini dan juga meragukan superioritas rasionalitas manusia. Rasionalitas dianggap hanya sebagai bentuk pemahaman yang sifatnya historis.

Bahasan di dalam post-modernisme adalah mengenai ‘ketiadaan cara yang benar-benar rasional’ untuk mengevaluasi sebuah pilihan yang berkaitan dengan penilaian akan truth, moralitas, pengalaman estetika, atau objektivitas.

Sembari kaum post-modernis membongkar hierarki pemikiran-pemikiran yang sebelumnya ada, bentuk pemikiran baru mengenai pemahaman yang muncul ke permukaan: gabungan dari pemikiran-pemikiran akan bermetamorfosis, tikung selempang, dan berkembang sebebas-bebasnya dan masa depanlah yang akan menentukan hasil dari interaksi antarpemikiran ini.

[5] Non-essensialisme atau anti-essensialisme adalah aliran pemikiran yang menolak cara pandang kaum essensialis.

Kaum essensialis berpandangan bahwa dunia mengandung jenis-jenis peng-kelas-an segala sesuatu secara alami yang kodrat (nature)-nya ditentukan pada esensi yang tidak dapat diamati (Medin 1989; Medin & Ortony 1989; Gelman, Coley, & Gottfried 1994 semua via H. Clark Barret, “On the Functional Origins of Essentialism”, Mind & Society, 3, Vol. 2, 2001, pp. 1-30).

Esensialis melihat setiap objek di dunia “memiliki esensi-esensi atau sifat kodrati yang membuatnya sebagaimana mereka mengada sebagaimana diri mereka” (Medin, 1989 via H. Clark Barret, “On the Functional Origins of Essentialism”, Mind & Society, 3, Vol. 2, 2001, pp. 1-30) dan esensialis juga memperlakukan setiap objek yang ada di dunia sebagaimana tiap objek tersebut memiliki aneka properti (atau lekatan atau atribut esensial atau karakteristik) sebagai hasil dari esensi tiap objek itu (Barret, 2001: 3).

Contoh dari pola pikir essensialis adalah sebagai berikut (Richard Twine. n.d. “What is Essentialism?”): laki-laki diyakini lebih agresif dibandingkan perempuan karena adanya perbedaan hormonal di antara kedua seks ini. Implikasi dari pandangan ini adalah ‘perilaku oleh’ dan ‘perlakuan yang berbeda atas’ kedua seks.

[6] A priori adalah pengetahuan yang tidak perlu pembuktian atau argumen empiris lagi karena bersumber dari pengetahuan umum yang sudah ada.

[7] Joan Fleming di dalam tulisannya ini mengutip frase dari Diamond: “[men and women are] congealed in a bureau and reduced to a function” atau “[laki-laki dan perempuan] dipadatkan dalam suatu unit administratif dan kemudian dinistakan hanya menuruti fungsinya saja [bagi kontribusinya terhadap lancar jalannya sebuah sistem]”. Untuk menelusuri lebih jauh gaya berpikir kaum fungsionalis, pengenalan singkat tentangnya dapat dibaca lewat tulisan Ashley Crossman.

[8] Barat = white people = kaum kolonial = kaum penjajah

[9] Yuendumu terletak di pinggir padang pasir Tanami, 300 km ke arah barat laut Alice Spring. Yuendumu yang letaknya terpencil adalah salah satu dari komunitas pemukiman suku Aborigin yang terbesar di wilayah tengah Australia.

[10] Bilingual = bahasa Aborigin dan bahasa Inggris (bahasa orang kulit putih)

[11] Warlpiri adalah salah satu bahasa dari suku Aborigin. Bahasa-bahasa lain yang dipakai suku Aborigin misalnya adalah Arrernte, Warumungu, Jaru. Komunitas Aborigin di Yuendumu memakai bahasa Warlpiri sebagai bahasa utama.

[12] Maksudnya adalah “kulit putih”

[13] Mainstream Australia = kulit putih Australia

Catatan atas Masakan dan Peci – Membaca Diskursus Nasionalisme lewat Bandung

Terbit dalam blog ini 6 Juli 2014, pembaruan konten 8 Juli 2014.

Membaca tulisan-tulisan Bandung[i] mengenai sejarah Indonesia tidaklah pernah tidak menarik. Ia kerap menulis dan konsisten mengenai sisi dan tema yang jarang terjamah dari sejarah Indonesia juga keindonesiaan kita. Yang membuat Bandung terasa istimewa di dalam tulisannya adalah karena ia mau dan mampu memungut teks-teks di pinggiran yang terlupakan dan mungkin dianggap tidak penting. Justru itulah yang membedakan Bandung dengan lainnya. Ia tahu bahwa metanarasi mengenai Indonesia adalah sebuah pemahaman akan totalitas teks, baik yang masuk ke dalam buku-buku teks sejarah ‘wajib’ maupun teks yang tersingkir, ‘disingkirkan’ atau yang dianggap kurang penting.

Bandung tahu bahwa rujukan identitas keindonesian kita tidak mungkin mengabaikan hal-hal yang ia kemukakan dalam tulisan-tulisan pendeknya. Ia piawai membawa kita mengunjungi kembali apa yang mungkin disepelekan dari menjadi Indonesia. Anggaplah bahwa ia mempunyai kemampuan merestorasi gambar masa lalu yang luput dari amatan kita dan kemudian mengolahnya menjadi sebuah gambaran yang mengasyikkan: gambaran tentang identitas keindonesiaan kita.

Saya misalnya teringat bagaimana ia dapat meramu sebuah tulisan mengenai kebijakan negara pada jaman Soekarno, yang kemudian dilanjutkan di masa awal kekuasaan Soeharto, mengenai masakan di dalam “Negara dan Masakan”. Bandung menyandarkan catatan kecilnya mengenai negara dan masakan lewat keterpukauannya terhadap buku Mustika Rasa terbitan Departemen Pertanian tahun 1967. Di dalam catatan kecilnya Bandung membawa kita ke masa lalu di saat negara atau sebutlah Soekarno – bukan terlalu ikut campur kepada hal yang kelihatannya remeh-temeh – menganggap bahwa kemajuan kebudayaan bangsa tidak mungkin tidak membicarakan kekayaan [dan mungkin kebanggaan] masakannya.

Buku Mustika Rasa sendiri mulai disusun pada jaman Soekarno namun kemudian baru terbit pada jaman Soeharto. Ada sedikit perbedaan memang mengenai cara pandang semangat yang digegapkan Soekarno di dalam ide penyusunan kookboek Mustika Rasa ini dengan semangat yang diinduksikan Soeharto. Pada jaman Soeharto, buku masakan ini diubah perspektif ideologisnya menjadi sesuatu yang diniatkan untuk memberi dorongan kepada petani di dalam meningkatkan produksi pangan. Atau dikutip oleh Bandung dari keterangan Sutjipto –pejabat Orde Baru- di dalam buku itu: “buku masakan ini, akan mempunjai pengaruh dan pendorong jang kuat kepada Departemen Pertanian dan petani pada umumnja untuk lebih giat meningkatkan produksi pertanian, chususnja produksi pangan”.

Saya sepakat dengan Bandung bahwa Soekarno dan Soeharto mempunyai jasa bagi negara kita karena mereka berdua mempunyai kontribusi terhadap ideologi kita, atau mungkin sedikit berbeda dengan istilah Bandung, terhadap keindonesiaan kita secara utuh bahkan pada hal yang mungkin kita lupakan dari bincang mengenai identitas nasional kita: masakan. Saya juga tidak bisa memungkiri untuk tidak mendua dari apa yang dia sampaikan bahwa buku Mustika Rasa adalah warisan sejarah bangsa Indonesia. Buku ini adalah sebuah sumbangsih Soekarno dan Soeharto yang mungkin bisa kita rujuk mengenai keindonesiaan kita dalam hal masakan. Buku ini unik karena presiden-presiden sesudah Soekarno dan Soeharto nampaknya kurang melihat diskursus identitas keindonesiaan, nasionalisme, juga meliputi masakan.

Di dalam tulisannya yang lain, Bandung menggamit bagian lain dari keindonesiaan kita yang mungkin lolos dari amatan: peci. Saya masih teringat pada salah satu tulisan Bandung mengenai peci sebagai simbol nasionalisme kita. Saya lupa judul tulisannya yang berbicara mengenai peci ini. Yang saya ingat adalah dulu saya membacanya di koran Solopos. Lamat-lamat saya mencoba mengingat apa yang diutarakan oleh Bandung di dalam tulisannya itu. Susah memang mengingat detil sesuatu yang telah lama lewat meskipun menginspirasi pemahaman dan menggoda perubahan cara pandang kita. Ya, Bandung memang kerap menggodaku untuk melihat ulang dan lebih jeli tentang bagian-bagian yang luput dari keindonesian kita. Tulisan Bandung mengenai peci yang dapat saya temukan daring mungkin hanyalah tulisan pendeknya di kolom Tempo bertanggal 3 Juni 2014 berjudul “Tiga Lagu”.

Di dalam “Tiga Lagu”, Bandung tidak berbicara secara khusus mengenai peci. Meskipun demikian, di dalam tulisannya ini ia konsisten dengan tulisannya yang pernah saya baca dahulu mengenai penyebutannya tentang pertunjukkan mengingat sejarah pergerakan kemerdekaan bangsa Indonesia lewat lagu, dan juga peci. Ia mengingatkan kita bahwa lagu [kebangsaaan] dan juga peci bukanlah diartikan sebagai seremoni kenegaraan saja. Ada pesan yang dalam di sana: semangat mengabdi, berbakti, tidak melupakan sejarah, dan bangga atas keindonesiaan kita.

Bicara peci dan keindonesiaan kita yang pernah dikupas oleh Bandung dalam tulisan pendeknya di Solopos dan mengemuka sedikit di dalam Tempo, juga membawa saya untuk merujuk kepada tulisan Hendri F. Isnaeni yang berjudul “Nasionalisme Peci”.

Credit: sukarno-years.net

Credit: sukarno-years.net

Hendri di dalam tulisannya bercerita mengenai peci, atau kopiah, atau songkok di dalam budaya dan identitas kebangsaan kita lewat penelusurannya pada masa lalu. Ia tidak berhenti hanya pada kisah mengenai Soekarno saja – sesuatu yang menjadi fokus Bandung di dalam tulisannya di Solopos – Hendri bergerak ke menyusur ke belakang dan kemudian bercerita mengenai sejarah peci dan bagaimana ia menjadi sebuah simbol dari nasionalisme Indonesia[ii]. Hendri, seperahu dengan Bandung, mengatakan bahwa peci yang berwarna hitam adalah simbol nasionalisme Indonesia. Ia menjadi sesuatu yang tidak boleh dilupakan.

Credit: postojnska-jama.eu

Credit: postojnska-jama.eu

Sungguh menarik memang jikalau bercermin dari solilokui Soekarno mengenai kisah peci hitamnya sebagaimana Bandung dan Hendri bersepakat merujuk dari buku Penyambung Lidah Rakyat Indonesia tulisan Cindy Adams. Soekarno mengenang kisah peci hitamnya dari sebuah solilokui yang terjadi atas dirinya di bulan Juni 1921 dalam rapat Jong Java di Surabaya.

Sukarno, Peci, Sepeda, dan Senyum Cerianya (Credit: gettyimages.com)

Sukarno, Peci, Sepeda, dan Senyum Cerianya (Credit: gettyimages.com)

Ada dua istilah yang muncul dari solilokui Soekarno: ‘pengekor’ dan ‘pemimpin’. Soekarno muda saat itu bertanya kepada dirinya sendiri bilasanya ia hanya seorang pengekor atau pemimpin. Ia menjawab bahwa ia adalah seorang pemimpin dan karenanyalah ia memakai peci hitam. Bisa jadi solilokui itu benar sebagai semacam, sebut saja revelasi. Ia benar karena kemudian terbuktikan bahwa ia adalah seorang pemimpin – dengan peci hitamnya. Peci hitamlah yang juga menjadi saksi dari pidato Soekarno berjudul “Indonesia Menggugat” di pengadilan landraad di kota Bandung. Dari sinilah kemudian peci hitam menjadi simbol nasionalisme Indonesia.

Sukarno dan Fidel Castro, 1960 di Havana, Cuba (Credit: en.wikipedia.org)

Sukarno dan Fidel Castro, 1960 di Havana, Cuba (Credit: en.wikipedia.org)

Menuruti tulisan Bandung mengenai makanan dan peci, mungkin ia sekarang patut untuk habis kata. Bandung di dalam “Negara dan Masakan” sudah menyuarakan kecemasannya mengenai penguasa sekarang yang melupakan hal-hal kecil –seperti masakan– sebagai rujukan totalitas ideologi, nasionalisme, dan canang identitas keindonesiaan. Mungkin juga ia kini kehabisan tinta dalam memaknai seorang yang hendak mendaku sebagai pemimpin namun melupakan peci hitamnya sebagai sebuah ekspresi seorang pemimpin –bukan pengekor– atas nasionalisme dan sejarah yang tidak boleh dilupakannya. Pun, Bandung akan kesulitan menafsirkan bagaimana tahbis simbolik Gus Dur tentang peci, sebagai sebuah pesan, tampaknya dinafikan. Mungkin.

Creative Commons License Catatan atas Masakan dan Peci – Membaca Diskursus Nasionalisme lewat Bandung by Dipa Nugraha is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License.

========================

endnotes

[i] Saya kesulitan memberi nama panggilan yang pas bagi Bandung Mawardi. “Saudagar Buku” ini kadang bisa juga dipanggil Mawar – meskipun ia pernah agak protes mengenai nama Mawar yang kerap dipakai sebagai nama alias korban pemerkosaan. Gugat sindirnya menyatakan bahwa tidak semua Mawar adalah korban pemerkosaan dan ia adalah Mawar yang justru dijauhi para pemerkosa karena tampang seramnya. Apapun, nama Bandung adalah lebih lazim. Oleh sebab itulah di dalam tulisan ini saya memakai panggilan Bandung dan saya tidak menyebutnya dengan kalimat sakti: “Sebut saja namanya Mawar”.

Pertama kali saya mengenal Bandung adalah lewat Kabut Institut. Dulu sewaktu kuliah, saya kadang main di Kabut Institut di pojokan Sekarpace, Surakarta tempat ia menimbun buku-buku kunonya. Tempat itu dulu agak gelap namun bila kami berkumpul untuk diskusi –saya penyimak saja- menjadi terang dan berasap. Terang karena kilau pemikiran-pemikiran yang bertebaran dari teman-teman yang berdiskusi dan berasap karena ada tembakau yang dibakar (he he …).

Di tempat itu pula-lah saya sempat berhasil membeli dua buku kuno dari Bandung dengan harga nyang-nyangan yang kemungkinan sudah tidak terbit lagi. Dua buku itu –yang saya lupa judulnya- terstempel Kabut Institut kebetulan tidak saya bawa dalam perjalanan saya mencari ilmu sehingga saya belum dapat ngodal adul koleksi buku saya untuk menuliskan judul-judulnya di dalam endnote ini.

Selepas lulus kuliah dan lompat-lompat pekerjaan, saya sudah tidak bertemu dan mengobrol lagi dengan Bandung. Terakhir pembicaraan saya dengannya hanya lewat telepon dan ia tidak begitu ingat saya karena memang saya bukan pengunjung tetap Kabut Institut. Kabar terakhir darinya bahwa Kabut Institut sudah pindah lokasi: di rumahnya (?). Demikian.

[ii] Meskipun demikian, kalimat penutup Hendri di dalam tulisannya kurang mengejawantahkan judul yang ia sematkan: “Nasionalisme Peci”. Kalimat penutup Hendri seakan-akan meredupkan kebesaran peci menjadi hanya ‘pakaian formal’ saja. Sangat disayangkan bahwa ia telah memilih judul yang bagus “Nasionalisme Peci” kemudian menelusuri sejarah peci (atau kopiah, atau songkok) serta bagaimana para pemuda pejuang kemerdekaan -tanpa menilik agama yang dianutnya- telah membuat peci sebagai simbol nasionalisme, sebuah identitas keindonesiaan.

Pembaruan

Syukurlah bahwa selepas saya mengontak via telepon, Bandung dua hari kemudian mengirimkan tulisannya kepada saya. Terima kasih saya ucapkan kepadanya karena sudah bersedia ndudah-ndudah tumpukan tulisannya  dan mengirimkannya lewat surel kepada saya hari ini (8 Juli 2014).

Tidak hanya itu. Saya juga mengucapkan terima kasih atas ijin Bandung untuk diperbolehkan menyalin tulisannya yang berjudul “Peci…”, salah satu tulisan yang menginspirasi tulisan saya ini, ke dalam lampiran ‘pembaruan’. Demikian.

====================

Peci…
Bandung Mawardi
Ingat peci, ingat Y.B. Mangunwijaya. Lelaki bersahaja, mengenakan peci: menguatkan imajinasi kesantunan dan kebijaksanaan. Sosok sang arsitek dan pengarang novel-novel ampuh itu tampak “pantes” dan elok. Kita tak perlu lekas mengartikan peci adalah simbol keberagamaan. Dulu, peci pernah dianggap ekspresi simbolik kaum beragama Islam. Y.B. Mangunwijaya adalah penganut Katolik, tak menjadikan peci sebagai simbol agama. Peci mengesankan ekspresi identitas-kultural, mengacu kehidupan para lelaki di desa atau kampung: biasa mengenakan peci dalam pelbagai acara sosial, ritual, kultural, politik. Peci mengandung makna populis ketimbang agamis.
Peci juga mengingatkan kita dengan sang legendaris, Soekarno. Peci dipilih Soekarno sebagai lambang kebangsaan, dipromosikan sejak aktif di pergerakan kebangsaan. Soekarno mengakui: “… aku memutuskan untuk mempertalikan diriku dengan sengaja kepada rakjat jelata” (Adams, 1966). Soekarno memang lihai memproduksi dan mengolah simbol demi nasionalisme dan keindonesiaan. Peci turut jadi pilihan, dipropagandakan secara massif. Soekarno pun menjadi model agung: tampil anggung mengenakan peci saat berpidato, jamuan makan, kunjungan resmi. Seruan Soekarno: “Ajolah saudara-saudara, mari kita angkat kita punja kepala tinggi-tinggi dan memakai peci ini sebagai lambang Indonesia merdeka!”
Misi Soekarno menuai sambutan publik, dari masa ke masa. Kaum penguasa dan elite politik perlahan sering mengenakan peci sebagai simbol dari “kepatutan” atau penampilan khas di pelbagai acara. Lihatlah foto para presiden, wakil presiden, menteri, gubernur, bupati, walikota! Mereka mengenakan peci, berwajah semringah dan berwibawa. Peci selalu dipandang mata, merangsang imajinasi historis meski tak mutlak mengingatkan Soekarno. Peci masuk ke gelanggang politik, aksesoris untuk para pejabat dan elite politik. Berpeci representasi “tata krama” politik dan kultural, tak selalu beridentitas Islam.
Sebelum sebaran pesan dengan peci, kita mengingat tokoh kontroversial bernama Haji Misbach alias “Haji Merah”. Tokoh gerakan kebangsaan dan agama di Solo, memilih mengenakan kain tutup kepala model Jawa ketimbang kopiah atau peci. Haji Misbach tak tergoda dengan tampilan para tokoh agama dan politik saat zaman bergerak. Ingat, para tokoh SI melakukan komunikasi simbolik dengan umat melalui peci. Sikap oposisi dari Haji Misbach memang tak “mengalahkan” gairah umat mengenakan peci. Haji Misbach ingin memberi sindiran dan kritik: beragama tak mesti menanggalkan identitas-kultural lokal.
Propaganda Haji Misbach tak berpengaruh besar. Kaum pergerakan masa 1930-an biasa mengenakan dan mengartikan peci. Penguatan simbol merambat ke pelbagai kelas sosial. Peci tak cuma bermakna nasionalisme. Peci dihadirkan di pelbagai konteks peristiwa. Para tokoh memproduksi makna dengan peci. Pilihan peci bersaing dengan tutup kepala tradisional dan topi bercorak kolonial. Di atas kepala, adu simbol dan propaganda ideologi berlangsung, dari masa ke masa. Kita sejenak mengingat keputusan Marco Kartodikromo, jurnalis dan pengarang radikal. Marco Kartodikromo memilih berkostum corak Eropa dan mengenakan topi mirip kaum berkulip putih, bermaksud mengumbar sindiran ke kaum bumiputera dan bangsa kolonial. Penampilan parlente justru menguak ide-imajinasi radikal, melawan kolonialisme dan kekolotan kaum tradisionalis.
Di Indonesia, peci mendapat legitimasi politis akibat pengenaan oleh kaum politik. Masa Orde Lama, penampilan Soekarno berpeci lekas mengartikan pribadi revolusioner atau manusia berkepribadian Indonesia. Penglihatan publik atas peci mengangkut biografi Soekarno dan episode-episode pergerakan politik kebangsaan. Di kubu berbeda, penguatan arti agama juga berlangsung melalui peci. Tokoh-tokoh di pelbagai partai politik berasas Islam bersaing karisma. Mereka menghendaki peci adalah identitas politik Islam. Peci tak harus bereferensi nasionalisme. Peci menjadi simbol rebutan bagi kubu nasionalis dan kubu agama saat Indonesia rawan konflik dan pertarungan ideologi.
Warisan Soekarno berlanjut saat masa Orde Baru. Soeharto mengikuti penampilan Soekarno. Penguasa kontroversial mengenakan peci dalam foto-foto resmi. Sejarah tak terputus. Pemaknaan peci masih bersambung meski berbeda tokoh. Lihatlah, Soeharto tampil cakep, elok, berwibawa dengan peci! Kita memang tak pernah tahu pengertian peci bagi Soeharto. Selama Orde Baru, peci menghiasi kepala para tokoh dan pejabat. Peci semakin menemukan “pembenaran” secara politik, sosial, kultural, agama.
Sekarang, peci adalah simbol dari hasrat berkuasa. Deklarasi Prabowo Subianto-Hatta Rajasa gamblang menghadirkan peci sebagai simbol politik. Penampilan di Rumah Polonia (19 Mei 2014) dan adegan pendaftaran ke KPU membuktikan permainan simbol: mencampur imajinasi referensial antara kubu nasionalis dan kubu agama. Penampilan berbeda tampak melalui penampilan Joko Widodo-Jusuf Kalla. Di Gedung Joang 45, mereka tak mengenakan peci atau tutup kepala. Kita berhak kaget atau ragu. Mereka ingin “mewarisi” simbol-simbol berkaitan Soekarno. Mengapa mereka tak mengenakan peci? Apakah mereka lupa bahwa peci adalah siasat Soekarno mengobarkan nasionalisme dan ajakan pembentukan kepribadian Indonesia?

Ingat, Joko Widodo pernah mendapat warisan peci dari tokoh bangsa berjulukan Gus Dur, 26 September 2013. Peci sengaja diberikan ahli waris Gus Dur untuk Joko Widodo berkonteks politik. Joko Widodo dianggap pantas mengenakan peci, berharap memunculkan imajinasi sikap, pemikiran, kejiwaan mengacu Gus Dur. Apakah Joko Widodo sungkan mengenakan peci warisan Gus Dur? Ah, kita tak usah memberi serbuan curiga dan ragu. Joko Widodo tentu memiliki argumentasi mengenai peci pemberian keluarga Gus Dur. Ah, publik bisa mengandaikan saat deklarasi Joko Widodo mengenakan peci Gus Dur. Penampilan Joko Widodo tentu bisa bersaing secara simbolik dan imajinasi politik dengan penampilan Prabowo Subianto. Begitu.

==========

Tulisan-tulisan lain karya Bandung yang saya rujuk dalam tulisan di atas dengan judul “Negara dan Masakan” dapat dinikmati lewat tautan ini dan “Tiga Lagu” dapat dibaca lewat tautan ini sedang tulisan Hendri F. Isnaeni dapat dibaca lewat tautan ini. Demikian.

Languange and Beingness

Menarik memang ketika berbicara tentang bahasa. Saya tersulut lagi untuk mengupas tentang bahasa oleh suatu hal yang terjadi pagi ini. Pagi ini, ketika saya mencari obat sakit kepala di warung langganan, saya terperangah dengan celetukan seorang tua ber-etnis Jawa.

Ia berkata, kurang lebih, seperti ini: “Jangan ajari anakmu bahasa Indonesia nanti bisa-bisa anakmu tidak bisa menunduk[i]”. Seketika itu pula sebagaimana di dalam kisah-kisah Zen yang banyak menceritakan “pencerahan mendadak”[ii] atau sebagaimana Umar r.a.[iii] memeluk Islam karena sentilan pendek: “bagaimana jika kebenaran ternyata ada bukan di apa yang kamu yakini?”[iv] Ya, saya tersentil dengan kalimat seorang tua ber-etnis Jawa itu!

Bahasa memang membentuk realitas. Realitas tidak mungkin berada di luar bahasa.[v]Yang saya maksudkan realitas adalah bukan material yang terpetakan oleh indera normal kita namun adalah “persepsi kita akan realitas yang bersama kita”. Oleh sebab itulah dapatlah saya katakan bahwa beingness adalah selalu being with others[vi] yet situated by languange. Tidaklah mungkin I menjadi being kecuali tersituasikan oleh others dan bahasa.

Why Learn a Language (credit: uncp.edu)

Why Learn a Language (credit: uncp.edu)

Mengapa bisa demikian dan apa kaitannya dengan celoteh mencerahkan dari seorang tua yang saya temui di warung? Ilustrasi-nya adalah sebagai berikut[vii]: Jika seseorang dunianya dibentuk oleh bahasa Indonesia yang dipuji karena egality-nya maka perspektif I, Me,[viii] dan Others-nya akan datar. Ini niscaya berbeda jika seseorang dididik oleh bahasa Jawa yang memiliki unggah-ungguh.[ix]

Maksudnya? Ingat bahwa ada permainan unik antara self dengan kasunyatan. Masih ingatkah bagaimana saya pernah mengutip Mario Pei mengenai istilah salju yang banyak luar biasa oleh suku eskimo? Dan tahukah bahwa orang Jawa punya istilah aking, sega, beras, gabah dan bukan hanya rice saja? Mereka yang berkompetensi[x] bahasa Jawa akan bisa melihat “dirinya yang bersama dengan sekelilingnya” dengan seperangkat set rujukan yang berbeda. Pada contoh “menunduk kepada yang lebih tua” kompetensi rujukan bahwa Me harus merespon hadirnya others yang lebih tua dengan unggah-ungguh bahasa hanya dan hanya bisa terjadi pada mereka yang dididik bahasa Jawa. Pemaham dan pemakai bahasa Jawa akan melihat orang yang lebih tua dengan cara yang jauh berbeda jika dibandingkan dengan mereka yang berbahasa Indonesia: ada rasa penghormatan, takzim, respecting and honouring.

Isu di dalam tulisan ini bisa melebar makin jauh kepada bagaimana seseorang melihat dunia. Potensi perbedaan mengkonstruk kasunyatan oleh setiap orang niscaya muncul ketika disadari bahwa frame of references personal adalah berbeda. Menarik bukan?

Creative Commons License
Languange and Beingness by Dipa Nugraha is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 Unported License.


[i] Menunduk = berperilaku sopan

[iii] Salah satu sahabat Muhammad saw. Khalifah kedua selepas Abu Bakar r.a. di dalam sejarah Islam.

[v] Di dalam ucapan Derrida:

“all those boundaries that form the running border of what used to be called a text, of what we once thought this word could identify, i.e. the supposed end and beginning of a work, the unity of a corpus, the title, the margins, the signatures, the referential realm outside the frame, and so forth. What has happened … is a sort of overrun that spoils all these boundaries and divisions and forces us to extend the accredited concept, the dominant notion of a ‘text’ … that is no longer a finished corpus of writing, some content enclosed in a  book or its margins, but a differential network, a fabric of traces referring endlessly to something other than itself, to other differential traces”. (Derrida, Living On/Borderlines, hlm. 81; 83-84).

“An ‘internal’ reading will always be insufficient. And moreover impossible. Question of context, as everyone knows, there is nothing but context, and therefore: there is no outside-the-text” (Derrida, Biodegradables, hlm. 873).

[vi] Istilah being with others sebenarnya merujuk kepada pemikiran Martin Heidegger. Others tidak merujuk kepada human saja namun semua yang di sekeliling I.

[vii] Tulisan ini bukan provokasi pembenturan Bahasa Indonesia dengan Bahasa Jawa. Dalam konteks tulisan ini, rujukan prolog adalah kepada konsep Hermeneutics Circle oleh Hans-Georg Gadamer. http://plato.stanford.edu/entries/hermeneutics/

[viii] Untuk terminologi I dan Me silakan baca teori George Herbert Mead.

[ix] dididik oleh dan bukan dididik dengan karena alasan yang akan terjelaskan di paragraf-paragraf  selanjutnya. Bahasa itu mengajari dan mengatur konstruk realitas.

[x] Menarik juga untuk merujuk kepada istilah Chomsky: competence vs. performance. Akan tetapi di dalam konteks tulisan ini, isu-nya menjadi bagaimana konstruksi persepsi realitas (performance) yang didasari seperangkat atribut di luar dirinya namun menjadi rujukan self (competence) berlaku.

Revisiting Chairil Anwar part 2

Chairil Anwar and His Cold Gaze (Credit: en.wikipedia.org)

Chairil Anwar and His Cold Gaze (Credit: en.wikipedia.org)

If I had to choose four best poems of Chairil Anwar, I would pick these four poems: Nisan, Aku, Derai-derai Cemara, and Yang Terempas dan Yang Putus. The reasons are quite obvious as I will expose them below:

1. These poems depict the psychological stance of Anwar before  death.

Let’s compare these four Anwar’s poems with Donne’s Death, Be Not Proud. From the reading over Anwar’s four poems and Donne’s Holy Sonnet, we may depict the same issue here; human vs death. However, Anwar was different from Donne in contemplating death. Donne made death as something that “not so mighty and dreadful” and “nor yet canst thou kill me” while Anwar took unstable opposition facing death. For Anwar, he called death as “bukan kematian benar menusuk kalbu; something that didn’t really make him sad”, “keridlaanmu menerima segala tiba; death itself was a test from God for him”, “tak kutahu setinggi itu atas debu/ dan duka; he didn’t understand why God gave debu (death) and duka (sorrow) to show His Greatness (maha tuan bertahta)” as in Nisan, later he put himself in a paradoxical statement: death as “something that he wasn’t afraid of  when it came to him kalau sampai waktuku, ku mau tak seorang kan merayu” but it was also something he didn’t care about “Dan aku akan lebih tidak peduli”. Death was something he believed could not come in the near future because of his vitality as he wanted to live for another thousand years “Aku mau hidup seribu tahun lagi” as in Aku.

The tension between Anwar and death then continued. In his last two poems, Derai-derai Cemara and Yang Terempas dan Yang Putus, Anwar realized that he could not run. He knew that death would come, and it did. He, ironically, could not escape. In Derai-derai Cemara he said:

Aku sekarang orangnya bisa tahan Me myself now can see
sudah berapa waktu bukan kanak lagi It’s been so long, I am now a child not
tapi dulu memang ada suatu bahan Though I had some objection
yang bukan dasar perhitungan kini but now I have to accept it
Hidup hanya menunda kekalahan Life is just a game to hold defeat
tambah terasing dari cinta sekolah rendah by time we comprehend can’t no longer play hide and seek
dan tahu, ada yang tetap tidak terucapkan and do understand, some things are still left unspoken
sebelum pada akhirnya kita menyerah ’till we finally surrender.

While in Yang Terempas dan Yang Putus he added:

aku berbenah dalam kamar, dalam diriku jika kau datang I’m tidying my room, making myself ready in case you visit
dan aku bisa lagi lepaskan kisah baru padamu; that I will tell you another story;
tapi kini hanya tangan yang bergerak lantang but now I have only a fist of pure emotion
tubuhku diam dan sendiri, cerita dan peristiwa berlalu beku motionless and I’m alone, the stories and events seem rigid.

Though he was waiting for a friend to come “I’m tidying my room, making myself ready in case you visit/ that I will tell you another story”, but death made the visit instead. He realized this time not a friend but death was coming “motionless and I’m alone, the stories and events seem rigid”.

2. The unique composition of these four poems at that time in Indonesia.

When we talk Nisan and compare it to other poems at the same period in Indonesian literary world, we will find this poem as different and difficult. It was different because it talked about sorrow and death but also asked an explanation why God had to show His Greatness through them. Previous poems in Indonesian literary world had never come into this kind of question. For instance, Amir Hamzah made some poems about God’s Greatness and His punishment, but Hamzah would never ask  “why” upon God’s decision in a bold manner. This poem can be called as an introduction for other Anwar’s poems. It was also difficult because the composition of the poem took pantun rhyme (a-b-a-b) while proposing an enjambement to catch the rhyme “tak kutahu setinggi itu atas debu/dan duka, something which was odd for pantun, within it.

Aku was a poem that skyrocketed Anwar beyond other poets. The poem itself had its moment. Around 40’s in Indonesia was war time. Though some said that Aku (or Semangat) was not intended as motivational poem but a rather a protest addressed to his father, but actually It did boost the spirit of Indonesians to gain their independence. Some points can be drawn from Aku are:

  1. It uses bold words like: aku (me; a word which now still sounds impolite to use in Sumatera [Anwar was born in Medan] and Indonesia for some people if one’s using it to address himself in front of older or respectful one) and binatang jalang (bitch; bastard). This was the poem that broke the culture of Indonesian literary world. it opened the new horizon of Indonesian literary world regarding diction.
  2. It has some sentences which may imply a portray of a “near death moment” in a battle: kalau sampai waktuku (when my time comes)/ku mau tak seorang kan merayu (I want no one weeps) …/ Biar peluru menembus kulitku (I care not even if bullet finds a way into my skin) /Aku tetap meradang menerjang (I will strike still, I won’t stop). This is why this poem made such an impact upon Indonesian at that time who fight for their independence.
  3. The arrangement of this poem was not familiar to that time. This poem consists of some verses which have a single sentence.

When we talk about Derai-derai Cemara, we talk about existentialism. This poem states clearly the reason for life based upon Anwar reading on Marsman, Nietzche, and Slauerhoff.

Hidup hanya menunda kekalahan

Life is just a game to hold defeat

dan tahu, ada yang tetap tidak terucapkan

and do understand, some things are still left unspoken

sebelum pada akhirnya kita menyerah

’till we finally surrender

What most noted from Yang Terempas dan Yang Putus is actually Anwar’s vision on his coming death; a lonely and sorrowful death. This is a poem where the coming death is described beautifully. In the first verse, it tells about Anwar’s expectation on his friend to accompany him. The second verse gives a shock to the readers, Anwart wrote: di Karet (daerahku y.a.d.) “in Karet (the place where I will be)”. This man felt that it was coming to him; the death. In the third verse, he said: tapi kini hanya tangan yang bergerak lantang “but now I have only a fist of pure emotion”. Does this mean that Anwar was angry to his not coming friend so he raised his fist of pure emotion or Anwar was running out of time  because death came first before his friend so raising his hand was his last movement? Then it ends with this line:
Tubuhku diam dan sendiri, cerita dan peristiwa berlalu beku

motionless and I’m alone, the stories and events seem rigid.

motionless and I’m alone = my dead body; alone

He was truly a genius poet. This poem, the death of a man in a room, is so touching yet beautiful. This poem gave different atmosphere into Indonesian literary world. As I recall, there was no poem that pictured a fragment of one’s death so beautiful as this poem.

By these four poems Anwar gave Indonesian literary world some recognizable impacts. He gave Indonesian poems a new direction. He showed others how to put “impolite” words within their appropriate context (a rebellion and or a never give-up spirit context, for examples as in Aku), modify the old style (as in Nisan), show contemplations and critical thoughts (existentialism and religiosity as in Nisan and Derai-derai Cemara), or just art-for-art [and a vision] (as in Yang Terempas dan Yang Putus).

Hidup hanya menunda kekalahan

Life is just a game to hold defeat

dan tahu, ada yang tetap tidak terucapkan

and do understand, some things are still left unspoken

sebelum pada akhirnya kita menyerah

sebelum pada akhirnya kita menyerah

Creative Commons License
Revisiting Chairil Anwar part 2 by Dipa Nugraha is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 Unported License.
Based on a work at dipanugraha.blog.com.

On Lelaki dan Rembulan

A man looks at the full moon atop a hill in Sydney June 14, 2003. REUTERS/David Gray

A man looks at the full moon atop a hill in Sydney June 14, 2003. REUTERS/David Gray

It’s been so long since the last time I reviewed pop art. I know that some people will call all pop art products as kitsch. However, its unsure for what kind of parameter an art can be listed as “inferior” or pop. Now, modern artists and philosophers find bunch of difficulties to define whether, for instance, pop art is kitsch or not. Over the debate, I’d like to recall one of many kind pop art products; a song.  This song mustn’t be concluded as kitsch since it has the beauty and the complexity. This song has something that keeping me re-interpreting it. And, I am sure that those modern artists and philosophers will be on my side saying this song is definitely a fine art.

It’s “Lelaki dan Rembulan”, written by Franky Sahilatua. Here is the lyric:

Rembulan di malam hari The moon by night.
lelaki diam seribu kata A man has no words; in silence.
hanya memandang He is looking
hatinya luka hatinya luka at his wounded heart.
hatinya luka His heart is wounded.
Udara terasa berat The air feels so thick;
karena asmara sesakkan dada love thickens it
ketika cinta terbentur dinding when love hits the wall,
terbentur dinding hits the wall.
Bukalah pintu hatimu yang selalu membeku Open your cold heart
agar ku lihat lagi rembulan di wajahmu so I can see, the moon on your face
jangan sembunyikan hatimu padaku Don’t hide it from me
Lelaki dan rembulan A man and the moon
bersatu di malam spend the night together;
angin sepoi-sepoi there is a slow wind.

Let’s take a look at rembulan di malam harirembulan di wajahmu, and lelaki dan rembulan bersatu .

Rembulan in rembulan di malam hari must be translated as the moon.

Rembulan in rembulan di wajahmu has two possible meanings. It is the moon, the literal meaning and happiness, the metaphoric meaning.

If, we assume that rembulan in rembulan di malam hari as “not only” the moon then we may generate another interpretation. Taking another meaning of rembulan, which is happiness, the first verse will drive us into an ironical picture. The picture will be like this:

Happines

VS

Sadness

Lelaki diam seribu kata

Rembulan di malam hari

VS

hanya memandang

hatinya luka hatinya luka

hatinya luka

This interpretation comes because in the third verse of this song, there is a sentence which says:

…agar ku lihat lagi rembulan di wajahmu.

Yes, it’s true that this is a sad song but it’s a good one. It deploys a unique way of confronting two possible interpretations of the moon.

Another thing I note and emphasize upon this song is in the last verse. It reads:

Lelaki dan rembulan

A man and the moon

bersatu di malam

spend the night together;

angin sepoi-sepoi

there is a slow wind.

I always get mixed up whenever coming into this verse.

Is it the man and the moon get unified first that night and then the wind blows? or

the man and the moon have become one from the first verse? or

Is it from the beginning the moon (happiness) and the sad man are portrayed in the first scene and the blow of the wind is just to close the curtain; like in a play on a stage?

Rembulan di malam hari

The moon by night.

lelaki diam seribu kata

A man has no words; in silence.

hanya memandang

He is looking

hatinya luka hatinya luka

at his wounded heart.

hatinya luka

His heart is wounded.

Creative Commons License
On Lelaki dan Rembulan by Dipa Nugraha is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 Unported License.
Based on a work at dipanugraha.blog.com.