Radikalisme di Sekolah Swasta Islam?

Tulisan Agus Mutohar di The Conversation yang terbit daring dalam bahasa Indonesia pada tanggal 16 Mei 2018 lalu dan berturut baru kemudian edisi berbahasa Inggrisnya muncul di situs yang sama kemudian di The Jakarta Post sungguh menarik. Di dalam tulisan itu, teman saya Agus Mutohar menjabarkan tiga tipe sekolah swasta Islam yang rentan terhadap persebaran radikalisme berdasarkan temuan penelitian yang ia terlibat di dalamnya terkait dengan ekstremisme keberagamaan.

Tetapi sebelum menuju kepada hasil temuan penelitian tersebut, Agus Mutohar membuka tulisannya dengan penjabaran dari temuan tiga buah survei yang dilakukan oleh Wahid Institute, Pusat Pengkajian Islam Masyarakat UIN Syarif Hidayatullah, dan Setara Institute berkenaan dengan intoleransi beragama di sekolah-sekolah negeri (bukan sekolah swasta Islam) yang menghasilkan semacam kesimpulan bahwa “sekolah-sekolah di Indonesia menjadi lahan tumbuh suburnya paham esktemisme” yang membuat usaha pemerintah memerangi terorisme dan penyebaran paham radikal terbentur oleh realitas “terjadinya penyebaran paham intoleransi dan paham radikalisme di lembaga pendidikan Indonesia.”

Ia meyakini berdasar temuan-temuan tersebut bahwa adanya pemfasilitasian “sikap intoleransi dan paham radikal di lembaga pendidikan yang bisa berujung pada tindakan terorisme” hingga bahasan temuan penelitian ia dan kawan-kawannya tentang “keberhasilan mengidentifikasi tiga tipe sekolah [swasta Islam] yang rentan terhadap paham-paham radikal,” yakni sekolah tertutup (closed schools), sekolah terpisah (separated schools), dan yang ketiga adalah sekolah yang mengajarkan identitas Muslim yang murni (schools with pure Islamic identity).

Tulisan saya ini hendak mengkritik tulisan Agus Mutohar tersebut berdasarkan pembacaan cermat atas tiga hasil survei yang menjadi rujukannya di dalam konteks “lahan tumbuh suburnya ekstremisme … yang mengkhawatirkan” dan keberhasilan penelitian yang dilakukannya di dalam mengidentifikasi tipe sekolah yang rentan terhadap radikalisme di dalam konteks hambatan usaha pemberantasan terorisme oleh pemerintah.

Survei pertama adalah survei dari Wahid Institute yang dilakukan pada Juli-Desember tahun 2014 di lima sekolah menengah negeri di Jabodetabek yang melibatkan 500 pelajar. Pembahasan hasil survei ini dipublikasikan 23 Maret 2015 di laman Wahid Institute lewat sebuah artikel beserta  “data menarik” bahwa: “Dari 306 siswa, yang tak setuju mengucapkan hari raya keagamaan orang lain seperti mengucapkan selamat natal 27 persen, ragu-ragu 28 persen.”

Kemudian yang berikutnya adalah survei dari Pusat Pengkajian Islam Masyarakat UIN Syarif Hidayatullah yang terbit secara daring di laman Tirto bertanggal 8 November 2017. Di dalam hasil survei yang disiarkan di Hotel Le Meridien, Jakarta, pada tanggal 8 November 2017 ini dikemukakan bahwa dari 1.522 siswa dan 337 mahasiswa generazi Z (lahir tahun 1995 ke atas) di 34 provinsi yang dipilih secara acak: “terdapat 51,1 persen responden mahasiswa/siswa beragama Islam yang memiliki opini intoleran terhadap aliran Islam minoritas, yang dipersepsikan berbeda dari mayoritas, seperti Ahmadiyah dan Syiah. Selain itu, 34,3 persen responden yang sama tercatat memiliki opini intoleransi kepada kelompok agama lain selain Islam.”

Survei ini juga menyuguhkan temuan bahwa: “sebanyak 54,87 persen generasi Z mencari pengetahuan agama melalui internet, seperti blog, website dan media sosial.”

Sementara itu, rujukan ketiga adalah survei dari Setara Institute yang dilakukan di Jakarta dan Bandung Raya di tahun 2016 yang berjudul “Laporan Survei Toleransi Siswa SMA Negeri di Jakarta & Bandung Raya”. Setara Institute mengukur kadar toleransi dengan merujuk dari definisi toleransi dari Little (2008) sebagai sublimated disaproval dan Andrew Cohen (2004) “tindakan yang disengaja oleh seseorang untuk menahan diri terhadap urusan dalam mencampuri pihak yang berlawanan (tingkah laku dan sebagainya) dalam situasi yang berbeda. Di mana orang tersebut percaya bahwa ia memiliki kekuatan untuk ikut campur” tetapi kemudian rujukan definisi tadi dimodifikasi untuk mengakomodasi penciptaan dua istilah baru: intoleransi pasif dan intoleransi aktif.

Intoleransi pasif adalah, menurut Setara Institute, adalah sikap puritan yang mengajarkan bahwa keyakinannya paling benar. Sementara intoleransi aktif adalah “selangkah lebih ekspresif dari intoleransi pasif” yang membuka jalan ekspresi lewat kekerasan untuk menunjukkan ketidaksetujuannya (hlm. 5).

Survei Setara Institute yang melibatkan 760 siswa dari 171 sekolah di Jakarta dan Bandung Raya ini menghasilkan temuan bahwa 87,8 persen siswa menggunakan internet untuk menambah pengetahuan mengenai agama tetapi hanya 2,2 persen saja yang mendiskusikan agama lewat media sosial atau internet. Meskipun demikian, 39,9 persen responden mengaku bahwa pengetahuan agama paling besar diperoleh dari guru agama sekolah, kemudian 23,2 persen dari orang tua, dan dari pengajian hanya 9,6 persen sementara 19,7 persen responden mengaku bahwa internet menjadi penyumbang pengetahuan keagamaan terbesar.

Penelitian Setara Institute juga menguak bahwa 81,5 persen responden “menghormati perbedaan dan menjaga tidak terjadi konflik” meskipun muncul temuan lain bahwa 97,1 persen responden yang memiliki sikap “intoleran pasif.” Sementara mengenai kebersediaan berkawan dengan mereka yang berbeda agama didapati ada pada 95,5 persen responden, bersedia menolong mereka yang berbeda agama sebanyak 97,1 persen dari responden (2,2  persen tidak menjawab atau memilih tidak tahu). Di dalam kesimpulan, Setara Institute mengatakan bahwa “terdapat (61,6 persen) siswa yang toleran, (35,7 persen) yang intoleran pasif/puritan, (2,4 persen) yang intoleran aktif/radikal, dan (0,3 persen) yang berpotensi menjadi teroris.” (hlm. 32).

Kritik terhadap tulisan Agus Mutohar tentu saja saya mulai dari pemaknaan dan penggunaan hasil tiga survei berkenaan dengan sikap intoleransi.  Pada temuan survei Wahid Institute, misalnya, pelabelan sikap intoleransi ditakar dengan “tidak mau mengucap hari raya keagamaan lain” menjadi fokus dari laporannya adalah sesuatu yang bermasalah. Di dalam ajaran Islam, toleransi terhadap umat beragama lain memiliki kaidah-kaidah tertentu yang mungkin berbeda dengan toleransi ala umat lain dan juga berbeda di dalam pandangan ideologi multikulturalisme pluralisme.

Di dalam ideologi multikulturalisme pluralisme ada semacam pembakuan bahwa apa yang berlaku di agama A harus juga bisa berlaku di agama B. Padahal, di dalam praktiknya, pandangan ini tidak selalu bisa diterapkan pada semua agama. Di dalam Islam, mengucapkan hari raya kepada umat lain terdapat perbedaan pendapat walaupun pendapat jumhur malah menghindari praktik seperti itu. Sementara tidak mengganggu perayaan agama lain, disepakati di dalam Islam untuk dipraktikkan. Jadi, ada isu serius ketika menggunakan pendekatan multikulturalisme dan pluralisme di dalam menilai toleran tidaknya suatu ajaran agama hanya bersebab “tidak mau mengucapkan hari raya keagamaan lain” dengan melupakan aspek lain dari praktik toleransi Muslim.

Penelitian dari UIN Syarif Hidayatullah juga problematik. Selain tidak mendukung alur tulisan Agus Mutohar mengenai persebaran paham radikalisme yang seolah terjadi di sekolah-sekolah sebab hampir 90 persen responden menambah pengetahuan agama justru dari internet dengan 19,7 persen mengaku bahwa sumber utama pengetahuan agama mereka justru dari internet. Juga tidak terdapat kejelasan di dalam laporan itu mengenai makna opini intoleransi terhadap sekte yang disebut sesat dan kepada agama lain.

Sebab, di dalam agama yang diakui sebagai agama resmi di Indonesia, tidak hanya di dalam Islam saja tetapi di dalam Kristen kita mengenal sekte yang dianggap sesat seperti misalnya dulu kita mengenal aliran Pondok Nabi dari Sekte Hari Kiamat di dalam agama Kristen, atau misalnya di dalam tradisi Kekristenan hingga kini terdapat pandangan yang negatif terhadap gereja Saksi Yehova, Mormon, Christian Science, dan Children of God.

Di Hindu di Indonesia baru saja kita temui sekitar dua tahun kemarin kasus I Wayan Arka yang dianggap sesat, atau di dalam agama Budha kita juga bisa kita dapati kontroversi Dhammakaya. Tentu konteks keberagamaan dengan dinamika ajaran arusutama dan yang dianggap sesat atau menyimpang bisa terjadi dan menurut saya negara hanya bisa melakukan intervensi dalam bentuk edukasi terhadap publik akan perlunya sikap toleran untuk menahan diri dari tindak intervensi dan atau persekusi sebagaimana Cohen (2014) sampaikan. Sebab, hak warga negara di dalam keberagamaan mendapatkan jaminan konstitusi, bahkan ketika tidak sesuai dengan ajaran mainstream.

Jika definisi intoleransi yang dipakai misalnya memakai definisi yang mirip dengan definisi yang dipakai oleh Setara Institute bahwa opini intoleran melekat pada mereka yang masuk pada kategori “intoleran pasif,” maka permasalahannya malah pada pendefinisian intoleran pasif. Definisi intoleran pasif menurut Setara Institute merujuk kepada mereka yang merasa agamanya sendiri yang paling benar tetapi tidak ada kecenderungan untuk mengekspresikan lewat kekerasan terhadap realitas adanya perbedaan di antara manusia. Definisi toleransi yang seperti itu hanya memberikan label toleran bagi mereka yang tidak merasa bahwa agamanya sendiri yang paling benar.

Definisi yang dipakai Setara Institute berparadigma pluralisme dan ini bertentangan dengan definisi iman di setiap agama. Beriman dan memilih jalan keselamatan berbeda dengan kenisbian beriman ala pluralisme. Pandangan pluralisme mengajarkan bahwa perwujudan Tuhan bisa beraneka rupa dan semua agama adalah jalan menuju ke tempat yang sama. Jika misalnya ide pluralisme ini mengekor pada pemikiran John Hick yang terkenal dengan kisah gajah dan tiga orang buta-nya di dalam menjelaskan perbedaan manusia meraba Tuhan, maka sesungguhnya ini sudah dibantah lewat tulisan filosofis yang bagus oleh salah satu teolog seminari terkemuka Amerika Serikat, Keith E Johnson, atau oleh secara renyah meski tidak hilang nuansa kritis akademiknya oleh Houston Craighead.

Penggunaan istilah “intoleran” kepada yang bukan penganut pluralisme meskipun dengan penambahan “pasif” untuk menunjukkan bahwa mereka tidak cenderung mengekspresikan iman mereka dengan kekerasan sendiri menunjukkan keragu-raguan pemakaian istilah kepada “mereka yang beragama tetapi tidak memiliki kecenderungan melakukan tindak kekerasan terhadap liyan dan bukan pluralis.” Gaya pemakaian istilah ini, menurut saya, sangat tidak elok.

Jadi misalnya Agus Mutohar memakai tiga survei di sekolah-sekolah negeri tersebut (sekali lagi, bukan di sekolah-sekolah Islam atau swasta Islam) sebagai rujukan adanya sikap intoleransi yang mengkhawatirkan di antara siswa di Indonesia maka tergantung dari sudut pandang manakah ia mengambil definisi toleransi dan intoleransi. Jikalau Agus Mutohar hendak memakai pendefinisian menurut sudut pandang ideologi multikulturalisme pluralisme maka argumennya mengalami keberterimaan.

Akan tetapi argumen itu tidak mempunyai keberterimaan jika memakai sudut pandang non ideologi multikulturalisme pluralisme. Belum lagi jika kita misalnya berbicara tentang adanya perbedaan antara sikap intoleran yang berujung kekerasan dengan ideologi terorisme yang menghasilkan tindakan terorisme.

Kemudian identifikasian tiga tipe sekolah swasta Islam yang rentan terhadap penyebaran paham radikal sendiri, jika mengikuti gambaran umum dari pemaparan pendek Agus Mutohar dari hasil penelitian yang ia terlibat di dalamnya di dalam artikel itu, perlu juga dipertanyakan.

Misalnya pada sekolah tipe pertama (closed schools), pertanyaannya bisa menjadi apakah pembenturan peradaban antara Barat dengan Islam meniscayakan penyemaian bibit terorisme? Selain istilah benturan antarperadaban diperkenalkan justru oleh Samuel Huntington, seorang politisi dan akademisi penasehat kebijakan Amerika Serikat di dalam memprediksi apa yang mungkin dihadapi oleh Amerika Serikat dan sekutunya negara barat selepas usainya Perang Dingin, istilah ini juga menyebutkan tujuh peradaban lain yang dianggap perlu digarap di dalam penataan ulang World Order. Ini artinya bahwa diskursus benturan antarperadaban seusai Perang Dingin bukan eksklusif dan atau dimulai dari dunia Islam. Lebih dari itu, semangat anti [hal-hal negatif dari] Barat tidak bisa selalu dikaitkan dengan radikalisme dan terorisme.

Kemudian mengenai tipe sekolah kedua, yakni sekolah terpisah (separated school). Pertanyaan yang mengemuka dari pengidentifikasian model sekolah ini adalah masalah perekrutan guru. Jikasanya identifikasi tipe sekolah ini didasarkan dari tolok ukur bahwa sekolah ini tidak bisa merekrut guru agama dari kelompok keagamaan yang berbeda, adalah sesuatu yang problematik.

Pada sekolah swasta Islam (dan sekolah swasta agama lain), perekrutan guru agama tentu akan bersifat kaku. Menjadi kurang masuk di akal jika suatu sekolah swasta yang bernapaskan agama kemudian bisa merekrut guru agama yang berlatar belakang kelompok agama, aliran, atau denominasi yang berbeda.

Pun, jika misalnya identifikasi tipe sekolah ini merujuk kepada sekolah yang eksklusif merekrut guru dari kelompok keagamaannya sendiri, atau katakanlah memprioritaskan kelompok agamanya sendiri, seharusnya penelitian itu juga melihat kemungkinan sosiologis bahwa eksklusivitas bisa muncul sebab kebutuhan pemberdayaan kelompok atau yayasan yang masih kecil dan sangat berbeda untuk dibandingkan dengan Muhammadiyah atau NU yang sudah sangat besar.

Untuk tipe sekolah yang ketiga, yaitu sekolah yang mengajarkan identitas Muslim yang murni (schools with pure Islamic identity), ada kekurangjelasan dengan istilah yang dipakai dengan contoh yang diberikan. Jika identifikasi tipe ketiga ini berkaitan dengan puritanisme di dalam keberagamaan, atau di dalam Islam, maka harus pula diketahui bahwa puritanisme tidak selalu terkait dengan terorisme sebagaimana ia tidak selalu terkait dengan fundamentalisme dan atau radikalisme.

Jika misalnya yang dijadikan tolok ukur adalah kekakuan di dalam menerima perbedaan dan itu dikaitkan dengan terorisme, ini juga problematik. Sebab tidak semua jamaah di dalam Islam yang kaku di dalam menerima perbedaan memiliki ajaran memberontak kepada negara bahkan jamaah ini juga tidak bisa dianggap pendukung terorisme dan penolak usaha pemerintah di dalam memerangi terorisme. Oleh sebab itulah ada ketidaktepatan di dalam usaha memasukkan karakteristik jamaah tertentu di dalam kerangka toleransi, intoleransi dan permusuhan kepada negara, jika memang radikalisme yang dimaksudkan terkait dengan ideologi terorisme.

Kita semua harus mendukung pemerintah, siapapun presidennya, untuk memerangi terorisme. Melihat bahwa isu terorisme di Indonesia kebetulan difokuskan kepada terorisme yang menyimpangkan ajaran Islam, pemerintah harusnya melihat bahwa penduduk Indonesia yang mayoritas Islam sebagai modal. Pemerintah juga harus sadar bahwa di Indonesia terdapat banyak sekali ormas dan jamaah keislaman yang berbeda-beda, sudah berdiri lama dan turut di dalam pendirian dan penjagaan Republik Indonesia, yang bisa dirangkul di dalam usaha pemberantasan terorisme.

Meskipun tulisan ini mengkritik bangunan argumen lewat penggunaan tiga survei lain dan mempertanyakan temuan penelitian Agus Mutohar dan kawan-kawan terkait pemetaan tipe sekolah Islam swasta yang rentan terhadap paham radikalisme, akan tetapi saya sepakat terhadap ide bagus Agus Mutohar untuk “menggunakan lembaga pendidikan”. Bukan dalam konteks menyebarkan definisi toleransi yang ambigu dari Setara Institute sebagaimana sudah saya bahas tadi, tetapi menjadi tempat vaksinasi para pemuda dari potensi terlibat terorisme dan imun dari paparan ideologi terorisme. Karena terorisme yang sedang kita perangi bersama terkait dengan ideologi yang menyimpangkan Islam maka menjadi keniscayaan bila objek di dalam vaksinasi ini menurut saya adalah siswa-siswa Muslim.

Saya melihat bahwa pemerintah Indonesia misalnya bisa memasukkan pelajaran mengenai Islam dan terorisme di dalam buku pelajaran agama Islam di sekolah rendah. Materinya tentu bukan sesuatu yang sifatnya jargon dan klise sebagaimana saya lihat selama ini tetapi justru saya membayangkan bagaimana mengajarkan pemahaman anti terorisme itu dalam konteks fiqih, sejarah Islam, sejarah lahirnya ke-Indonesia-an dengan formulasi Pancasila (thesis Saifuddin Anshari yang berjudul “Jakarta Charter of June 1945” bisa menjadi rujukan yang bagus) yang mengikat umat Islam dengan umat lain di dalam negara Indonesia, dan sejarah organisasi teroris di dunia yang menunjukkan bagaimana banyak organisasi terorisme hanyalah permainan proksi negara-negara besar dunia. Mengikat isu dari sudut pandang Islam dan pemahaman akan realita terorisme dunia di dalam melawan terorisme di Indonesia justru menurut saya akan lebih efektif daripada memakai pendekatan dengan tolok ukur berparadigma dari luar Islam (ideologi multikulturalisme pluralisme).

Pemerintah sebaiknya tidak mengadopsi pendekatan stigmatis pluralisme terhadap keberimanan Muslim (atau umat beragama apapun) di dalam mendefinisikan sikap intoleransi apalagi misalnya secara jauh kemudian mengaitkannya dengan kerentanan terhadap ideologi terorisme. Hal ini justru akan bisa membuat jarak antara negara dengan umat Islam.

Pendekatan stigmatis dengan cara pandang pluralisme seperti itu tidak hanya kontraproduktif tetapi justru niscaya menimbulkan resistensi dari umat Islam. Kita semua tahu bahwa Muslim secara mainstream melihat pluralisme sebagai bentuk ekstrem yang lain dari penyimpangan pengakuan beriman. Sebagaimana umat beragama lain di Indonesia, saya yakin, juga demikian melihat ajaran pluralisme jika berkenaan dengan keberimanannya.

Sebagai penutup, hal yang harusnya terbaca oleh kawan saya Agus Mutohar di dalam membaca temuan survei-survei lainnya adalah mengenai peran internet sebagai sumber pencarian informasi mengenai agama Islam oleh siswa-siswa usia sekolah. Sudah banyak penelitian dan temuan yang menunjukkan bahwa internet dipakai oleh teroris di dalam menyebarkan paham radikalisme mereka dan merekrut anggota baru sebagaimana diungkapkan oleh pengamat terorisme di Indonesia kawan saya yang lain, Noor Huda Ismail.

Saya melihat bahwa pemerintah harus bekerjasama secara serius dengan “semua ormas-ormas Islam di Indonesia” yang mendaku antiterorisme di dalam operasi perang siber melawan persebaran paham radikalisme dan terorisme misalnya di dalam merilis rutin secara publik temuan situs di dunia maya atau akun di media sosial yang berkonten radikalisme dan terorisme dengan tanda-tangan perwakilan ormas-ormas Islam tersebut. Bahkan jika dirasa perlu sebagai edukasi publik khususnya Muslim di Indonesia, di dalam rilisan tersebut dijelaskan penyimpangannya [atau potensi pada ajaran terorisme khawarij] menurut pandangan Islam.

Penjelasan yang transparan di dalam praktik pemasukan seorang pendakwah, sebuah situs, atau sebuah akun media sosial di dalam kaitan persebaran ideologi terorisme sangat diperlukan dan bukan memakai definisi toleran-intoleran yang bias tadi, apalagi memaksakan keniscayaannya dengan ideologi terorisme. Agar tidak ada gaduh antara pemerintah dengan umat Islam, dan juga tidak gaduh di dalam umat Islam. Kegaduhan di dalam populasi yang besar sangat tidak baik bagi pemerintah.

Tentu saja pekerjaan seperti ini bukan pekerjaan ringan. Akan tetapi di dalam menghadapi kejahatan luar biasa seperti terorisme, tentu dibutuhkan pengerjaan yang tidak biasa saja.

 

Terbit di Republika 26 Mei 2018

Radikalisme di Sekolah Swasta Islam_ _ Republika Online

Siapa yang Berhak Bersuara di Dalam Industri Sepakbola?

Tulisan ini terbit di panditfootball pada 24 Februari 2017. Akses pada situs termaksud bisa dirambah lewat tautan ini.


Siapa yang paling berhak mewakili suara liyan adalah pertanyaan yang dikupas dengan sangat padat di dalam tulisan Linda Alcoff berjudul “The Problem of Speaking for Others.” Siapakah yang mempunyai otoritas lebih tinggi membicarakan suatu kelompok, suatu komunitas, apakah seorang ahli yang melakukan riset dan punya data ataukah orang-orang yang menjadi bagian dari komunitas itu?

Pertanyaan itu juga muncul menjadi bagian yang tak terpisahkan dari tulisan Multatuli yang berjudul Max Havelaar, apakah ia tulus dan memiliki otoritas yang valid untuk menyuarakan ketertindasan pribumi ataukah Multatuli hanya memperjuangkan dirinya sendiri dan salah di dalam menafsirkan penderitaan pribumi? Itulah yang dibongkar Nieuwenhuys dan juga sejarawan Belanda Wesseling meski van der Bergh membela pengaruh Max Havelaar terhadap pupusnya kolonialisme di Indonesia.

Hal yang sama juga terjadi di Liga Inggris. Keributan baru saja terjadi antara pandit sepakbola Gary Neville dengan para kontributor ArsenalFanTV.

Pertanyaannya adalah, jika Arsenal dan masa depan Arsenal harus membicarakan masih perlu tidaknya peran Arsene Wenger maka suara siapakah yang lebih layak dipertimbangkan? Suara siapakah yang lebih layak didengar? Apakah seorang pandit sepakbola yang tahu permainan sepakbola dan punya beragam data tetapi tidak memiliki keterikatan emosional, pengorbanan uang dan waktu untuk membeli tiket dan menonton pertandingan seperti Gary Neville lebih punya otoritas dibandingkan para suporter di ArsenalFanTV yang menyuarakan pergantian manajer Arsenal?

Masalahnya dimulai ketika Gary Neville menyebut para suporter Arsenal di ArsenalFanTV sebagai embarassing (memalukan) karena meminta Wenger out sementara Wenger sudah melakukan pekerjaan yang luar biasa selama 20 tahun menukangi Arsenal.

Robbie Lyle, pendiri dan pembawa acara ArsenalFanTV, sebuah kanal fans Arsenal di YouTube yang berdiri sejak November 2012, menyatakan bahwa apa yang dinyatakan oleh Gary Neville adalah seolah meremehkan suara suporter dari pertandingan sepakbola. Di dalam sebuah acara yang disiarkan oleh Ball Street Network, sebuah jaringan pemberi kanal bagi suporter sepakbola untuk menyuarakan diri mereka yang tidak melulu didikte oleh media massa arus utama, Robbie menekankan bahwa suara dari suporter harus mulai dipertimbangkan. Suporterlah yang menghidupkan pertandingan sepakbola dan membuat sebuah klub dapat terus hidup.

Beberapa media massa besar di Inggris (The Telegraph, Independent, The Guardian, The Evening Standard, Daily Mail) membicarakan polemik ini dan pembicaraan menjurus pada fenomena fan media atau fan TV ini muncul dengan berbagai perspektif.

Ada yang pesimis mengenai kelestarian kanal penyambung lidah fans seperti ArsenalFanTV ini tetapi juga ada yang melihatnya secara optimis bahwa tradisi baru di dalam pewartaan sepakbola kini telah berubah bukan hanya domain media massa besar, para pandit sepakbola, atau mantan pesepakbola saja. Suporter (sudah) mulai didengar, dan suara mereka yang dulu tidak muncul di khalayak ramai, terpisah-pisah, sepi, kini bisa didengar lebih luas dan tersatukan dalam emosi, keinginan, bahkan tuntutan yang sama.

Benar bahwa polemik yang muncul dari pernyataan Gary Neville terhadap ArsenalFanTV akhirnya terlerai setelah Garry Neville bertemu dan berbagi pandangan dengan para fan kontributor ArsenalFanTV. Benar bahwa Arsene Wenger tampaknya masih belum goyah juga padahal sudah dibombardir dengan teriakan dari kontributor ArsenalFanTV agar ia keluar; suara para suporter Arsenal seolah-olah tidak memberikan dampak berarti.

Tetapi munculnya polemik yang berawal dari komentar seorang pandit sepakbola yang cukup disegani di sebuah acara TV seperti Gary Neville mengenai suara-suara fan di kanal ArsenalFanTV dan coverage dari media massa utama di Inggris justru menjadi bukti bahwa otoritas suara media massa besar dan para pandit sepakbola kini tidak menjadi monopoli mereka semenjak fan media mulai pelan tetapi pasti masuk ke dalam pelibat diskursus mengenai bagaimana industri sepakbola dijalankan dan bagaimana sepakbola harus dimainkan.

Seperti penjelasan Alcoff di dalam tulisannya bahwa tidak jadi soal siapa yang harus menyuarakan sesuatu asalkan perubahan yang baik bagi semua pihak dapat terjadi. Hal inilah yang dilihat sebagai hal yang positif oleh Lawrence Tallis, seorang pengamat media sepakbola, mengenai fan media. Bahwa revolusi di dalam industri sepakbola di Inggris bisa diklaim sedang terjadi dan suara suporter lewat fan media kini menjadi bagian vital di dalamnya.

Bahwa perubahan yang baik di dalam industri sepakbola di Inggris kini tidaklah melulu berasal dari suara yang berasal dari media massa arus utama dan para pandit sebab suara para suporter bisa saja memberikan perubahan yang baik bagi industri sepakbola dan bagi sebuah klub.

Tentu saja untuk kasus Arsenal, belum tentu konsistensi yang dibela oleh Gary Neville, seorang pandit sepakbola, atas Arsene Wenger adalah baik bagi Arsenal. Bisa jadi suara para suporterlah yang menginginkan Arsene Wenger keluar dari Arsenal dan digantikan oleh manajer lainnya yang justru akan membawa Arsenal kepada jalan kejayaan.

Legende dan Realiteit Sekitar Proklamasi 17 Agustus ‘45

Tiap-tiap kejadian yang bersejarah sering diikuti oleh dongeng dan legende. Legende itu ada yang keluar dari fantasi belaka karena ingin mendapat kenang-kenangan yang lebih bagus dari yang sebenarnya. Sering pula gambaran fantasi itu bertambah kocak dalam perkembangannya dari orang-seorang atau lingkungan kecil sampai kepada orang banyak. Ada pula legende itu dihidupkan dan dipupuk oleh sesuatu golongan yang berkepentingan, maupun untuk keperluan politik mereka atau pun untuk kebesaran bangsa yang membuat sejarahnya.

Dalam tiap-tiap gambaran daripada masa yang lalu, apa lagi jika ditulis dalam waktu yang amat banyak dekat dan pergolakannya belum lagi selesai, banyak bercampur “Dichtung und Wahrheit”. Gambaran itu lebih banyak memakai warna cita-cita pengarangnya daripada menyerupai kejadian-kejadian yang sebenamya. Dan di sinilah terletak kewajiban daripada ilmu sejarah untuk memisahkan Wahrheit dari Dichtung.

Cerita yang didengar tentang berbagai bukti yang terjadi jang tidak terjadi dikumpulkan dan diperbandingkan, diuji dengan logika yang tajam dan peninjauan yang kritis, dan diperiksa apakah benar duduknya menurut hukum kausal, y.i. perhubungan sebab dan akibat. Pendapat sejarah tadi menjadi dasar bagi penyelidikan selanjutnya. Penyelidikan sejarah tentang suatu masalah yang telah dikupas tidak habis, sebab bahan-bahan yang terdapat kemudian menambah sempurnanya pengetahuan dan gambaran dan kebenaran tentang masa yang lalu. Maksud sejarah bukanlah memberikan gambaran yang lengkap tentang masa yang lalu, yang tidak pernah akan tercapai, melainkan memberikan bentuk daripada masa yang lalu, supaya roman masa yang lalu itu jelas terpancang di muka kita. Semangkin banyak “Wahrheit” yang diperoleh dan semangkin sedikit “Dichtung” yang tinggal pada bahan yang terkumpul, semangkin dekat bentuk masa yang lalu diperbuat itu pada kebenaran.

Proklamasi 17 Agustus adalah suatu Kejadian Besar yang menentukan jalan sejarah Indonesia. Dan sebagai suatu kejadian yang bersejarah sudah tentu ia diikuti pula oleh berbagai dongeng dan legende, yang jika diperhatikan betul satu sama lain ada yang tidak sesuai dan bertentangan. Salah satu dari legende itu ialah bahwa Sukarno dan Hatta hanya bersedia memproklamirkan kemerdekaan Indonesia setelah dipaksa oleh pemuda.

Menurut legende itu, karena Sukarno dan Hatta tidak mau menyetujui desakan pemuda untuk memproklamirkan Indonesia Merdeka, maka pada tanggal 16 Agustus pagi mereka dibawa ke Rengasdengklok dan di sana dipaksa menandatangani Proklamasi Kemerdekaan itu yang esok harinya dibacakan di Pegangsaan Timur 56 pukul 10 pagi.

Pengaruh daripada legende ini kita jumpai dalam buku Muhammad Dimyati “Sejarah perjuangan Indonesia”. Pada halaman 90 kita dapati uraian seperti berikut:

“Pada tanggal 16 Agustus jam 4.30 pagi berangkatlah Bung Karno-Hatta keluar dari kota Jakarta, dengan mobil, diantarkan oleh Sukarni dan J. Kunto menuju ke tangsi Rengasdengklok, karena dikuatirkan kedua pemimpin itu akan diperalatkan oleh Jepang kalau tetap tinggal di rumahnya. Tangsi Rengasdengklok pada waktu itu sudah dikuasai oleh pemuda-pemuda Indonesia[1] yang akan memberontak kepada Jepang. Di sana diadakan perundingan untuk segera memproklamirkan Indonesia Merdeka. Karena belum tercapai kata sepakat dan kebulatan tekad, kemudian pada malam tanggal 17 Agustus jam 12 perundingan diteruskan di sebuah gedung di Nassauboulevard-straat kota Jakarta. Di situlah berkumpul segenap pemimpin-pemimpin Indonesia dan anggota panitia persiapan kemerdekaan Indonesia yang tadinya dilantik oleh Jepang tapi sejak waktu itu telah memutuskan hubungan dengan Jepang. Dalam perundingan itu Sukarni menyorongkan teks Proklamasi Indonesia Merdeka di mana di bawahnya memakai kalimat: ‘Bahwa dengan ini rakyat Indonesia menyatakan kemerdekaannya. Segala badan-badan yang ada harus direbut dari orang asing yang masih mempertahankannya.’

Susunan kalimat serupa itu tidak mendapat persetujuan dari hadirin; minta dirobah yang agak halus. Akhimya Sajuti Melik (M.I. Sajuti) dapat memecahkan kesulitan itu dengan mengemukakan susunan: ‘Kami bangsa Indonesia dengan ini menyatakan kemerdekaan Indonesia. Hal-hal yang mengenai pemindahan kekuasaan dan lain-lainnya diselenggarakan dengan cara seksama dan dalam tempo yang sesingkat-singkatnya.” ‘

Di sini dongeng telah berobah. Sukamo dan Hatta yang dilarikan ke Rengasdengklok “karena dikuatirkan kedua pemimpin itu akan diperalatkan oleh Jepang kalau tetap tinggal di rumahnya”, dibawa kembali ke Jakarta untuk meneruskan perundingan yang tidak selesai di Rengasdengklok. Dalam uraian yang beberapa kalimat saja sudah ada jalan pikiran yang bertentangan. Dikuatirkan kedua pemimpin akan diperalatkan oleh Jepang kalau tetap tinggal di rumahnya di Jakarta, tetapi mereka dibawa Kembali ke Jakarta. Logika?[2]

Dalam legende baru ini muncul Sajuti Melik sebagai seorang yang memberikan kata yang penghabisan tentang isi Proklamasi. Dokumen yang asli membuktikan bahwa Proklamasi itu ditulis dengan tangan Bung Karno sendiri, sedangkan patokan kalimatnya dan gaya bahasanya sarna sekali tak sesuai dengan “stijl” Sajuti Melik!

Sekian Legende sekitar Proklamasi 17 Agustus 1945. Bagaimana realiteitnya?

Berlainan dengan cerita Mohammad Dimyati, sebenamya tidak ada perbedaan paham tentang memproklamirkan Indonesia Merdeka. Perbedaan terdapat tentang caranya.

Seperti diketahui, Sukarno, Hatta dan Dr. Radjiman Wedijodiningrat diundang oleh Panglima Tertinggi tentera Jepang di Asia Tenggara ke Dalat (Indochina) untuk menerima putusan Pemerintah Jepang tentang Indonesia Merdeka. Dalam pertemuan resmi tanggal 12 Agustus, Jenderal Terauchi berkata: “Terserah kepada tuan-tuan akan menetapkan, kapan Indonesia akan merdeka.”

Waktu kembali dari Dalat utusan yang tiga tadi bertemu di Singapore dengan Mr. Teuku Hassan, Dr. Amir dan Mr. Abbas, y.i. anggota-anggota Panitia Persiapan Kemerdekaan Indonesia dari Sumatra, yang akan bertolak bersama-sama ke Jakarta. Juga mereka mendengar kabar bahwa Rusia telah mengumumkan perang kepada Jepang dan sudah menyerbu ke Mansyuria.

Setelah bertukar pikiran kami semuanya mendapat keyakinan, bahwa tiwasnya Jepang tidak akan berbilang bulan, melainkan berbilang minggu. Sebab itu pernyataan Indonesia Merdeka harus terjadi selekas-lekasnya.

Setelah kembali ke Jakarta tanggal 14 Agustus, masih di lapangan terbang Kemayoran Bung Kamo berpidato di muka khalayak ramai yang datang menyambut “Kalau dahulu saya berkata, sebelum jagung berbuah Indonesia akan merdeka, sekarang saya dapat memastikan Indonesia akan merdeka sebelum jagung berbunga.”

Sorenya tanggal 14 Agustus itu juga Sjahrir datang memberi tahukan kepada saya bahwa Jepang telah minta damai kepada Sekutu, dan bertanya: bagaimana soal kemerdekaan kita? Jawab saya, soal kemerdekaan kita adalah semata-mata di tangan kita.

Menurut pendapat Sjahrir pernyataan kemerdekaan Indonesia janganlah dilakukan oleh Badan Persiapan Kemerdekaan Indonesia, sebab Indonesia Merdeka yang lahir semacam itu akan dicap oleh Sekutu sebagai Indonesia buatan Jepang. Sebaik-baiknya Bung Karno sendiri saja menyatakan sebagai pemimpin rakyat atas nama rakyat dengan perantaraan corong radio.

Bung Karno tidak setuju dengan usul Sjahrir, karena sebagai ketua Badan Persiapan tidak bisa ia bertindak sendiri dengan meliwati saja badan itu. Selanjutnya ia ingin mendapat keterangan dulu dari Gunseikanbu tentang berita Jepang menyerah itu.

Setelah keesokan harinya, tanggal 15 Agustus ternyata bahwa Jepang memang minta berdamai, maka kami putuskan mengundang Panitia Persiapan berapat tgl. 16 Agustus pukul 10 pagi di kantor Dewan Sanyo Pejambon 2. Pernyataan Indonesia Merdeka harus dilakukan selekas-lekasnya, Undang-Undang Dasar harus dimufakati dengan tiada banyak berdebat dan susunan pemerintahan Indonesia di pusat dan daerah harus dapat diselenggarakan dalam beberapa hari saja. Anggota-anggota Panitia Persiapan dari luar Jawa harus kembali selekas-lekasnya ke daerah masing-masing dengan membawa instruksi yang lengkap dari pemerintah Indonesia Merdeka. Waktu itu tidak boleh terbuang karena kalau mereka terlambat pulang, mungkin mereka dihalang-halangi berangkat oleh Jepang yang sejak menyerah kedudukannya di Indonesia hanya sebagai juru kuasa Sekutu saja lagi. Sungguhpun Jepang telah menyetujui kemerdekaan Indonesia, tentera Jepang di Indonesia boleh diperintah oleh Sekutu untuk menindas dan melikwidir Indonesia Merdeka. Kami harus memperhitungkan bahwa Sekutu akan mencoba mengembalikan Indonesia ke bawah pemerintah Hindia Be1anda. Revolusi yang diorganisir harus ada, barulah kemerdekaan dapat dipertahankan dengan perjoangan yang dipikul oleh seluruh rakyat Indonesia.

Berdasar atas keyakinan inilah maka saya menolak teori merebut kekuasaan oleh pemuda, peta dan rakyat, yang dianjurkan kepada saya sore hari itu oleh almarhum Subianto dan Subadio, anggota Parlemen sekarang. Perebutan kekuasaan itu harus didahului oleh pernyataan kemerdekaan oleh Bung Kamo dengan perantaraan corong radio. Kepada kedua pemuda itu saya tegaskan bahwa saya suka revolusi, akan tetapi menolak putsch. Keterangan ini tidak memuaskan mereka, hanya menimbulkan kekecewaan mereka pada saya. Beberapa waktu Subianto, yang sejak zaman Jepang rapat hubungannya dengan saya seperti anak sama bapak, menjauhi saya. Tetapi kemudian ia kembali pada saya mengatakan bahwa pendirian sayalah yang benar. Sejak itu Subianto menerima tugas yang penting-penting dari saya yang diselenggarakannya dengan baik, sampai ia tiwas di Serpong.

Pada tanggal 16 Agustus 1945 pukul 10 pagi hadirlah segala anggota Badan Persiapan dan beberapa orang terkemuka serta pers yang diundang di gedung Pejambon 2.

Tetapi yang tidak hadir ialah ………………….. yang mengundang, yaitu Sukarno dan Hatta, yang pagi itu pukul 4 dilarikan oleh Sukarni c.s. ke Rengasdengklok. Alasan yang dikemukakan Sukarni untuk membawa kami ialah begini. Oleh karena Bung Karno tidak mau menyatakan kemerdekaan Indonesia sebagaimana mereka kehendaki, maka pemuda dan peta dan rakyat akan bertindak sendiri. Di Jakarta akan ada revolusi merebut kekuasaan dari Jepang. Bung Karno dan kami perlu disingkirkan ke Rengasdengklok untuk meneruskan pemerintahan Indonesia Merdeka dari sana.

Mendengar alasan ini tergambarlah di muka saya bencana yang akan menimpa Indonesia. Tindakan gila-gilaan dari pemuda ini pasti gagal. Putsch ini akan membunuh Revolusi Indonesia.

Hari itu juga ternyata, bahwa pemuda-pemuda yang berdarah panas ini tidak dapat merealisir teori mereka sendiri. Putsch tidak jadi terjadi, di luar Jakarta tidak ada persiapan sama sekali. Hanya Jepang yang telah siap dengan niatnya yang masih lengkap untuk menyambut segala kemungkinan.

Di Rengasdengklok tidak ada perundingan suatu pun. Di sana kami menganggur satu hari lamanya, seolah-olah mempersaksikan dari jauh gagalnya suatu cita-cita yang tidak berdasarkan realiteit. Tetapi, kalau ada satu tempat di Indonesia di mana betul-betul ada perampasan kekuasaan, tempat itu ialah Rengasdengklok. Atas anjuran Sukarni atau dari Jakarta, pasukan Peta di sana menangkap dan menawan Wedana yang berkuasa di sana beserta dua atau tiga orang Jepang “Sakura” yang mengurus hal beras. Kebetulan pula hari itu Sutardjo Kartohadikusumo, yang pada waktu itu menjadi Shuchokan Jakarta, singgah di Rengasdengklok untuk memeriksa keadaan persediaan beras, dan ia ikut ditawan. “Coup d’etat” ini terjadi dalam keadaan aman dan tenteram, sehingga tak banyak orang yang mengetahui. Mungkin seorang yuris yang tajam pandangannya akan bertanya: Untuk siapa dan atas nama siapa Peta itu merebut kekuasaan setempat? Untuk dan atas nama Indonesia Merdeka? Indonesia Merdeka pada hari itu belum lahir. Pemerintah revolusioner pun belum ada!

Waktu sore datang Mr. Subardjo sebagai utusan Gunseikanbu menjemput kami. Sukarni tidak menentang. Demikianlah malam itu kami kembali ke Jakarta disertai juga oleh Sutardjo dan Sukarni sendiri. Satu-satunya soal yuridis yang timbul ialah pertanyaan kepada pasukan Peta di sana: “Apa yang akan diperbuat dengan Wedana yang ditawan?” Kami jawab lepaskan saja ia. Dari mulai malam itu juga pimpinan Revolusi, yang akan bermula, jatuh kembali ke tangan Sukarno-Hatta.

Liwat tengah malam setelah mengadakan perundingan lengan Sumobucho di mana ternyata Jepang telah mengambil sikap sebagai juru kuasa yang menerima perintah dari Sekutu, diadakan pertemuan yang dihadiri oleh segala anggota Badan Persiapan, wakil-wakil pemuda dan wakil-wakil beberapa golongan dalam masyarakat. Dalam sidang ini atas anjuran golongan pemuda ditetapkan dengan suara bulat, bahwa Proklamasi Indonesia Merdeka hanya ditandatangani oleh Sukarno-Hatta atas nama bangsa Indonesia.

Tanggal 17 Agustus 1945 pukul 10 pagi (waktu Indonesia) isi Proklamasi itu dimaklumkan kepada khalayak, disusul dengan menaikkan bendera “Sang Merah Putih”.

Pemuda, mahasiswa, pegawai Indonesia pada jabatan perhubungan yang penting giat bekerja menyiarkan isi proklamasi itu ke seluruh daerah. Dan wartawan Indonesia yang bekerja pada Domei menyiarkan Proklamasi Indonesia Merdeka ke luar negeri.

Maka Revolusi mulai berjalan!

Keesokan harinya Badan Persiapan Kemerdekaan Indonesia yang telah ditambah anggotanya dengan putusan sendiri mulailah bekerja menyusun sendi pemerintahan negara.

Ditinjau dari bukti-bukti yang nyata, pernyataan kemerdekaan Indonesia tidak menjadi soal. Yang menjadi soal itu ialah caranya.

Golongan pemuda di Jakarta yang bemama Angkatan Pemuda Indonesia (Api), mahasiswa dari Sekolah Tinggi Kedokteran beserta golongan Sjahrir berpendapat setelah diketahui Jepang menyerah, bahwa Proklamasi Indonesia Merdeka dilakukan “secara revolusioner”, y.i. lepas dari segala yang berbau buatan Jepang. Indonesia buatan Jepang pasti dibasmi oleh Sekutu. Bukan Panitia Persiapan Kemerdekaan yang harus melakukannya, akan tetapi Bung Kamo sendiri seebagai pemimpin rakyat menyatakan dari muka corong radio ke seluruh dunia bahwa Indonesia merebut kemerdekaan dari kekuasaan Jepang.

Menurut pendapat kami, Proklamasi Indonesia Merdeka harus ditetapkan oleh Panitia Persiapan Kemerdekaan Indonesia, karena mereka dianggap mewakili seluruh Indonesia. Jika perIu ditambah dengan beberapa anggota lainnya yang mewakili berbagai golongan dalam masyarakat. Sekalipun utusan-utusan dari Jawa, Sumatera, Kalimantan, Sulawesi, Sunda Kecil, dan Maluku itu diangkat oleh Jepang, suara yang mereka perdengarkan untuk menyatakan Indonesia Merdeka adalah suara dan cita-cita rakyat. Dengan ikutnya mereka terdapatlah simbol persatuan seluruh Indonesia. Rasa persatuan ke dalam itu lebih penting daripada pertimbangan yuridis dari luar apakah badan ini diangkat oleh Jepang atau tidak.

Soal masa datang yang harus dihadapi bukanlah soal terhadap Jepang yang tidak berkuasa lagi, melainkan sikap terhadap Sekutu yang akan mengembalikan kekuasaan Belanda atas Indonesia. Sebab itu persiapan revolusi bukanlah seharusnya ditujukan kepada Jepang yang sudah masuk zaman yang lampau, melainkan terhadap Belanda yang akan kembali menjajah.

Demikianlah perbedaan pendapat yang principieel antara golongan Sukamo-Hatta yang dianggap menempuh jalan legal dan golongan Api-Mahasiswa-Sjahrir yang menganggap jalan mereka revolusioner.

Dipandang dari jurusan yuridis-formeel, memang sikap yang kemudian ini “revolusioner” kelihatannya, Indonesia Merdeka adalah hasil tindakan sendiri dan bukan buatan Jepang.

Akan tetapi ditinjau dari keadaan nyata, alasan yuridis-formeel itu tidak benar artinya. Revolusi tidak berhitung dengan soal yuridis-formeel, melainkan dengan tenaga dan kekuatan yang ada. Orang Belanda yang mau mengembalikan kekuasaannya ke Indonesia tidak menimbang-nimbang apakah kemerdekaan itu buatan Jepang atau buatan Indonesia sendiri. Bagi mereka tiap-tiap revolusi yang akan melenyapkan kekuasaannya adalah antigezag dan harus dibasmi.

Suatu bukti nyata, yang tidak dapat ditiadakan dengan alasan yuridis-formeel, ialah bahwa persiapan untuk Indonesia Merdeka sudah bermula di dalam zaman Jepang.

Undang-Undang Dasar yang berlaku lima tahun dalam Republik Indonesia diperbuat dalam zaman Jepang oleh Panitia Penyelidik Usaha-Usaha Kemerdekaan Indonesia, Panitia Persiapan yang bersidang sesudahnya Proklamasi Agustus 1945 hanya mengadakan beberapa perobahan saja yang tidak mengenai pokok.

Dan apabila benar orang menghendaki tindakan yang betul-betul revolusioner, lepas dari perhubungan dengan masa yang lampau, maka seharusnya proklamasi dilakukan oleh orang-orang baru sama sekali yang namanya tidak tersangkut dengan kerja-sama dengan Jepang. Setidak-tidaknya bukan oleh Sukarno-Hatta. Akan tetapi dalam hal ini kombinasi Api-Mahasiswa-Sjahrir tak sanggup. Mereka tidak opgewassen menghadapi situasi revolusioner yang mereka ciptakan sendiri. Inilah kelemahan mereka dalam batinnya. Mereka terpaksa juga bergantung kepada Sukarno-Hatta untuk mencapai suatu tindakan revolusioner memproklamirkan Indonesia Merdeka. Atau, sebagaimana sikap Sjahrir kemudian, ia memisahkan diri, tidak ikut proklamasi dan tidak aktif dalam politik sesudah Proklamasi, menolak keangkatannya menjadi Komite Nasional, mengambil sikap menunggu waktu yang baik. Sikap ini bukanlah sikap yang dapat disebut menyelenggarakan revolusi, karena untuk revolusi tak boleh waktu terbuang.

Kelemahan batin kombinasi-tiga tadi, yang merasa mampu menyelenggarakan sendiri suatu tindakan mereka ciptakan, menetapkan dari semulanya kegagalan segala tindakan mereka yang berikut. Golongan Api yang dipimpin oleh Sukarni, Chairul Saleh, Adam Malik dan Wikana yang disertai juga oleh Dr. Muwardi sonder barisan bantengnya, mau memaksa Bung Kamo jadi boneka untuk melakukan segala kemauan mereka. Taktik mereka ialah gertak dan intimidasi. Di sini mereka membuktikan tidak mengerti hukum revolusi, bahwa revolusi tidak dapat dipimpin oleh seorang boneka. Maunya langsung dipimpin sendiri, dengan tanggung jawab penuh. Revolusi hanya berhasil jika dikemudikan oleh pemimpin yang tahu apa maunya, pandai memperbuat perhitungan yang tepat dan pandai mengukur tenaganya sendiri terhadap tenaga lawannya.

Kelemahannya pula ialah bahwa kombinasi-tiga ini tidak tahu satu dalam tujuannya dan dalam semangatnya. Golongan Sjahrir yang kemudian berpendapat tindakan Sukarni c.s. itu menuju khaos dan anarkhi, melepaskan diri dari tindakan bersama tadi dan — seperti disebut di atas — mengambil sikap menanti. Golongan mahasiswa pun insaf kemudian, bahwa mereka diperalatkan saja oleh Sukarni c.s. dan ditipu dengan gambaran yang tidak benar tentang keadaan politik dan tenaga perjoangan rakyat. Hati pemuda yang revolusioner-romantik dan perwira dipikat oleh Sukarni dengan keterangan, bahwa tanggal 16 Agustus pukul 12 tengah hari 15000 rakyat akan menyerbu ke kota dan itulah saat yang baik bagi Peta dan pemuda untuk beserta merubuhkan pemerintahan Jepang. Pelajar-pelajar ini mengira, bahwa Peta seluruh Jawa telah siap untuk mengadakan coup d’ etat yang direncanakan, bahwa pemuda seluruh Jawa berdiri di belakang Api. Akan tetapi keadaan yang sebenamya ada lain. Pada saat yang ditentukan itu tidak ada yang terjadi, di Jakarta maupun di luamya. Tak ada 15000 rakyat yang bergerak ke kota, tak ada Peta yang bertindak, gerakan pemuda di tempat-tempat lain tak tahu apa yang direncanakan oleh Api. Mahasiswa yang kecewa tadi berbalik membelakangi Sukami c.s. Dalam pembentukan Komite Nasional Pusat tanggal 19 Agustus, ketuanya menyatakan dengan resmi, bahwa golongan mahasiswa berdiri di belakang Sukarno – Hatta.

Jauh daripada suatu kemenangan dari pemuda, penculikan Sukarno dan Hatta ke Rengasdengklok dan kembalinya hari itu juga ke Jakarta adalah suatu pembuktian kepada sejarah daripada bangkrutnya suatu politik dengan tiada perhitungan, yang semata-mata berdasar pada sentimen. Pernyataan pula daripada politik-tidak-mampu! Karena penculikan itulah maka Proklamasi Indonesia Merdeka, yang mulanya kami tetapkan tanggal 16 Agustus, jadi terlambat satu hari.

Dengan kupasan di atas kami tidak bermaksud mengecilkan jasa pemuda dalam perjoangan kemerdekaan Indonesia. Jasa pemuda kita besar sekali. Juga mereka, yang tindakannya tidak selalu saya setujui dan bertentangan dengan pendirian kami, dapat saya hargai jasanya menurut nilainya. Sikap mereka yang mau benar sendiri dan segera curiga kepada pendirian yang berlainan, banyak menyulitkan jalannya perjoangan. Akan tetapi apabila semangat mereka tidak begitu meluap-luap pada permulaan Revolusi Nasional kita, maka sukarlah kiranya menghidupkan perjoangan rakyat yang begitu hebat, hingga sanggup menderita bertahun-tahun lamanya.

Kegiatan pemuda bertindak dan mendesak menjadi pendorong bagi pemimpin-pemimpin untuk sadar akan tanggung jawabnya dan mengundurkan diri kalau ia tak mampu. Tidak dapat disangkal, bahwa pemuda dan rakyat beserta alat-alat negara Republik Indonesia adalah motor daripada Revolusi Nasional kita. Gambaran bahwa hanya pemuda yang memegang obor Revolusi adalah gambaran yang salah.

Ada golongan pemuda yang berkehendak dari semulanya, supaya pimpinan revolusi di tangan mereka. Tetapi apabila pimpinan itu tidak diperoleh, janganlah disalahkan pada orang lain. Carilah keterangannya pada diri sendiri dan pada hukum sejarah yang berdasarkan atas keadaan yang nyata, menempatkan tiap-tiap golongan pada tempat yang seukuran dengan kesanggupannya dan sesuai dengan mentaliteitnya.

Pimpinan dalam revolusi tidak dapat dituntut, melainkan diperoleh atas kepercayaan rakyat kepada pimpinannya. Pilihan rakyat mungkin salah, tetapi selama rakyat percaya pada pimpinannya, selama itu Revolusi dijunjungnya. Hanya kepercayaan rakyat akan kemenanganlah yang membawa kemenangan bagi Revolusi.

Bung Hatta

Sumber : Mimbar Indonesia, 17 Agustus 1951 , No. 32/33

[1] Yang sebenarnya tangsi Rengasdengklok adalah ashrama Peta. Pasukan Jepang tak ada di sana.

[2] Dimyati menulis bahwa uraiannya tentang perjoangan Proklamasi diambil dari buku “Riwayat Proklamasi 17 Agustus 1945” karangan Adam Malik. Jika diperhatikan dengan teliti, Muhammad Dimyati baru menulis cerita dalam bukunya, belum menulis sejarah.

Legenda Chairil Anwar

Tulisan Maman S. Mahayana[1]

Kisah Chairil Anwar dengan segala hal tentang sepak-terjang kepenyairan dan sikap berkeseniannya adalah sebuah legenda. Dalam perjalanan hidupnya yang pendek itu (26 Juli 1922—28 April 1949), ia berhasil menanamkan pohon kreativitas yang hingga kini masih terus berkembang-berbuah. Bahwa pohon kreativitas yang berupa sejumlah puisi dan esai-esainya itu sampai sekarang masih terus berbunga—berbuah, sangat mungkin lantaran Chairil Anwar sendiri menanamnya sebagai sikap hidup.[2] Dan itu diperlihatkannya dalam wujud perbuatan. Jadi, hampir semua buah karya Chairil Anwar laksana merepresentasikan sikap hidup, gagasan, dan perbuatannya. Dengan demikian, usaha memahami sosok penyair binatang jalang ini secara lengkap, tidak dapat lain, kita mesti menelusuri ketiga hal itu –sikap hidup, gagasan, dan segala perbuatan dalam masa hidupnya yang pendek itu. Ketiganya berjalin-kelindan, dan ketika kita coba menelusuri salah satunya, kita seperti didesak-paksa mencantelkannya dengan dua hal yang lainnya.

Sikap hidup Chairil Anwar yang paling banyak disoroti para pengamat sastra adalah hasrat mencipta yang didasari oleh semangat kebebasan, tanpa sekat isme, konvensi, dan segala bentuk pemasungan kreatif. Sikap hidup Chairil Anwar yang menempatkan kebebasan sebagai hal yang penting dalam mencipta ditunjukkan dengan kebenciannya terhadap kebijakan politik pemerintah pendudukan Jepang.[3] Menurut Aoh K. Hadimadja, “dari tulisan-tulisan Chairil Anwar kepada H.B. Jassin, tampak betapa ia benci dengan tipuan-tipuan Jepang itu. Hanya tiga bulan ia bekerja di Kantor Statistik dalam masa Jepang itu sebagai penyalin bahasa Belanda—Jerman. Akan tetapi sebab-sebabnya benar ia tidak bekerja pada pemerintah itu, ialah karena pekerjaannya tidak sesuai dengan panggilan jiwanya sebagai seniman. Maka dipilihnya penghidupan melarat yang pahit itu daripada jalan yang burgerlijk, tetapi tidak memuaskan batin.”[4]

Pada masa itu pula kebenciannya pada Jepang dan sinismenya pada sejumlah seniman yang tergabung dalam Kantor Pusat Kebudayaan yang dikatakan Aoh sebagai pemijit jiwa yang harus menelorkan “seni” kalau segera diminta oleh Badan-badan Pemerintah lebih-lebih untuk kepentingan propaganda,[5] diejawantahkan melalui sejumlah puisinya yang menyuarakan jiwa pemberontak dan jiwa yang bebas. Dalam hal pemberontakan ini, Chairil tidak hanya menunjukkan sikapnya yang menolak segala bentuk penjajahan, tetapi juga tampil sebagai pelopor yang mula pertama merombak konvensi berkesenian—khasnya sastra—yang berlaku pada masa itu dan masa sebelumnya yang diusung Pujangga Baru. Perhatikan motto yang ditulis Chairil Anwar dalam “Pidato Chairil Anwar 1943.” [6]

Motto:

Kita guyah lemah

Sekali tetak tentu rebah

Segala erang dan jeritan

Kita pendam dalam keseharian

Mari berdiri merentak

Diri-sekeliling kita bentak

Ini malam bulan akan menembus awan

Motto yang ditulis dalam bentuk puisi ini seperti hendak menegaskan, bahwa kehidupan kesenian dan kebudayaan Indonesia, begitu goyah-lemah yang dalam sekali hentakan saja akan rubuh. Segala hal yang dalam masa Pujangga Baru disuarakan dengan gaya keluh-kesah, mengerang—menjerit sebagai perilaku kehidupan keseharian, harus segera ditinggalkan, dibenamkan. Dengan cara itu, kegelapan tidak bakal lagi menutupi harapan. “Ini malam bulan akan menembus awan”.[7]

Penolakan Chairil Anwar atas model estetik Pujangga Baru, ditegaskan lagi dalam Kata Pendahuluan antologi puisi, Tiga Menguak Takdir,[8] sebuah antologi puisi yang memuat karya Chairil Anwar, Asrul Sani, dan Rivai Apin merupakan bentuk penolakan Chairil Anwar –dan sastrawan seangkatannya—terhadap Pujangga Baru. Sementara itu, sikap berkesenian Chairil, tampak pula dalam Lampiran Kebudajaan Gelanggang yang memuat tulisan Chairil Anwar berjudul “Angkatan 1945”.[9] Tulisan Chairil Anwar itu dimaksudkan untuk menolak gagasan Sutan Takdir Alisjahbana yang menganjurkan agar bangsa Indonesia “Bekerdjalah dengan sungguh2 dan girang dilapangan masing2.” Menurut Chairil, “Angkatan 1945 harus merapatkan barisannja dan berusaha sekeras2nja untuk menegakkan selfrespect dan melaksanakan selfhelp. Pertjaja pada diri sendiri dan berusaha meneguhkan ikatan-sosial dan ikatan-nasional dikalangan bangsa Indonesia.”

Sikap non-kooperatif dengan segala bentuk penjajahan itu diperlihatkan lagi, ketika Chairil Anwar, Asrul Sani, Mochtar Apin, Rivai Apin, dan Baharudin, diminta mengelola majalah Gema Suasana, Januari 1948 yang diterbitkan oleh Stichting-Opbouw—Pembangunan. Salah seorang redaktur lainnya adalah seorang Belanda dari kabinet van Mook. Pada awalnya, sebagaimana yang ditulis Chairil Anwar dalam edisi pertamanya, semangat majalah ini adalah hendak menembus kabut dan hawa busuk dari pers (Indonesia) selama tahun awal Indonesia merdeka (1945—1947).

Majalah ini juga membuka diri atas “segala pikiran yang paling maju di dunia, yang tidak menghendaki pagar-pagar kepicikan dan menganjurkan persaudaraan manusia seluruh dunia.”[10] Belakangan disadari, bahwa Belanda melalui majalah itu sesungguhnya hendak menyebarkan semangat kemanusiaan sejagat (humanisme universal), justru untuk mengendorkan semangat nasionalisme bangsa Indonesia yang waktu itu penting artinya dalam menghadapi kedatangan Belanda untuk kembali berkuasa di Indonesia.

Terjadinya agresi militer yang dilakukan tentara Belanda menyadarkan sastrawan Indonesia yang menjadi redaktur majalah itu. Maka, pada bulan Juni 1948, setelah enam penerbitan majalah itu, Chairil Anwar dan kawan-kawan, menyatakan keluar dari majalah itu dan memperkuat redaksi Gelanggang, sebagai lampiran majalah Siasat yang sebenarnya sudah terbit sejak Maret 1948. Gema Suasana yang kemudian berganti nama menjadi Gema masih terus hidup dengan jajaran redaksi yang lain. September 1950, majalah itu almarhum.

***

Gagasan Chairil Anwar, baik yang diwujudkan dalam sejumlah puisi, maupun dalam esai-esianya yang menegaskan sikap hidup dan pandangannya tentang kesusastraan dan kebudayaan Indonesia, ternyata begitu inspiring yang kemudian tidak hanya mempengaruhi teman-teman sesama sastrawan, tetapi juga sesama seniman. Untuk puisi, sebagaimana yang telah begitu banyak disinggung para peneliti sastra Indonesia, Chairil Anwar telah menanamkan tonggak penting dalam sastra Indonesia atau dalam menghidupkan bahasa Indonesia sebagai bahasa kesusastraan.[11]

Dalam hal itu, Aoh mencatat bahwa dekorasi sandiwara Usmar Ismail menunjukkan adanya usaha untuk menghemat sebagaimana yang dilakukan Chairil Anwar dalam memanfaatkan kata sehematnya dalam puisi dan esainya. Basuki Resobowo dan Affandi, juga memperlihatkan keterpengaruhan Chairil Anwar dalam menawarkan gaya ekspresionistis seni lukisnya. Jadi, dengan demikian, dalam pergaulan dengan teman-teman seangkatannya, ia tidak hanya pandai menyihir, tetapi juga selalu tampil meyakinkan ketika ia melakukan provokasi dan menanamkan pengaruhnya. Di sana, kita melihat, dominasi dan pengaruh Chairil Anwar telah ikut mewarnai pandangan mereka dalam kehidupan berkesenian.[12]

Sementara itu, dalam hal penamaan Angkatan 45 yang konon pertama kali dilansir Rosihan Anwar di dalam majalah Siasat, 9 Januari 1949,[13] sejumlah besar tulisan yang membicarakan masalah itu, nyaris semuanya menempatkan Chairil Anwar sebagai tokoh sentral Angkatan 45. Beberapa esai yang berkaitan dengan persoalan itu, seperti yang ditulis, antara lain, Rosihan Anwar,[14] dua tulisan Sitor Situmorang,[15] Achdiat Karta Mihardja,[16] atau dua esai Pramoedya Ananta Toer, meskipun esai yang ditulis dalam majalah Poedjangga Baroe mengkritik tajma Pujangga Baru dan Angkatan 45.[17] Bahkan, di antara sejumlah nama angkatan yang ditawarkan, seperti Angkatan Perang, Angkatan Merdeka, atau Angkatan Chairil Anwar, menurut Sitor Situmorang[18] penamaan Angkatan 45 itu justru datang dari Chairil Anwar. Lebih lanjut dikatakan Sitor Situmorang sebagai berikut:

Sebutan ini berasal dari Chairil Anwar. Dia memilih angka 45. Orang akan bertanja mengapakah bukan angka 42 atau angka lain? Pilihan ini sebenarnja hanja soal “momentopname” sedjarah bagi Chairil sendiri dan bagi angkatan jang dimaksudnja. 17 Agustus 1945 hanja satu moment, saat meletusnja revolusi Indonesia. Angka 45 hanja suatu angka patokan dalam kelandjutan sedjarah.

Bukan suatu angka mutlak, tetapi suatu istilah jang dapat harganja dari complex peristiwa-peristiwa dan perobahan-perobahan tjepat dilapangan politik, sosial, dll. Dan antaranja jang terpenting ialah Proklamasi 17 Agustus. Karena itu Chairil memilih tahun 45 dan bukan tahun lain.

H.B. Jassin yang—mungkin—pada awalnya sekadar hendak memperkenalkan capaian estetik Chairil Anwar, tentu saja ikut menggelindingkan kisah penyair itu menjelma menjadi mitos.[19] Dalam sebuah tulisannya yang bertajuk “Selamat Tinggal Tahun ‘52” (Zenith, No. 2, III, Februari 1953) sebagai kritikus, Jassin ternyata juga tidak dapat melepaskan diri dari kekagumannya pada diri Chairil Anwar dengan menggelamkan reputasi dan capaian estetik sastra Indonesia lainnya, seperti Pramoedya Ananta Toer, Achdiat Karta Mihardja, atau Mochtar Lubis. Dalam esai itu, dikatakan: “Chairil Anwar telah menciptakan suatu dunia baru dalam persajakan, tetapi yang melebihi dia, sekarang sudah empat tahun ia meninggal, belum lagi kelihatan. Semuanya baru sampai pada pembikinan kepingan-kepingan, belum bisa bikin monumen yang besar.”[20]

Sosok Chairil dengan segala sepak-terjangnya itu, tidak terhindarkan pada akhirnya membawa nama dan Chairil Anwar begitu reputasional. Chairil Anwar pada akhirnya tidak hanya menjadi salah satu ikon kesusastraan Indonesia, melainkan juga telah menjadi tonggak penting yang menjulang sendiri di antara nama-nama penyair lain. Kerajaan Chairil Anwar dibangun karya-karya dan gagasan-gagasannya yang begitu kuat mempengaruhi sastrawan seangkatannya –bahkan sastrawan angkatan selanjutnya hingga kini—yang kemudian meluas memasuki wilayah dunia pendidikan yang dari tahun ke tahun peranannya terus mengalami reproduksi. Para kritikus, sastrawan, dan guru-guru sastra tanpa sadar telah menciptakan legenda tentang Chairil Anwar. Maka, sampai sejauh ini, entah sudah berapa ribu tulisan tentang Chairil Anwar sebagai pelopor Angkatan 45 diproduksi, direproduksi yang pada gilirannya menciptakan tafsir baru, makna baru, mitos baru.

Pertanyaannya kini: apa sumbangan Chairil Anwar bagi usaha menanamkan semangat kebangsaan? Lewat puisi-puisinya, Chairil Anwar telah mencengkeramkan pengaruhnya dalam dunia pendidikan, yang menjadikan anak-anak sekolah yang senang berpuisi, mencintai puisi, mencintai sastra, mencintai Indonesia.

Lewat pemberontakannya, Chairil Anwar telah mengajari sejumlah sastrawan seangkatannya dan sastrawan yang kemudian, untuk juga melakukan pemberontakan, mengejar capaian estetik sampai ke tingkat tertinggi. Seperti yang dilakukan Chairil Anwar terhadap Amir Hamzah atau sastrawan Pujangga Baru, pemberontakan dan capaian estetik itu hanya dapat dilakukan, jika ia juga memahami capaian estetik yang digapai sastrawan sebelumnya.

Di mata masyarakat sastra Internasional, Chairil Anwar boleh dikatakan sebagai perintis, pelopor pertama yang membukakan pintu kesusastraan Indonesia seluas-luasnya. Berkat karya-karya Chairil Anwar pula, kesusastraan Indonesia memperoleh reputasi internasional. “Seniman adalah seorang perintis jalan yang penuh keberanian dan vitalitas yang sanggup mengambil gambar rontgen sampai ke putih tulang-belulang. Maka, berserulah Chairil Anwar: “Sekarang: Hopplaa! Lompatan yang sejauhnya, penuh kedararemajaan bagi Negara remaja ini.”[21]

Akhirnya perlu saya sitir kembali tulisan H.B. Jassin yang mengutip pernyataan Sarojini Naidu: “Nama jenderal-jenderal besar, raja-raja, dan pendeta-pendeta dilupakan. Tetapi ucapan-ucapan seorang pengarang atau seorang penyair yang bermimpikan mimpi persatuan dan peri kemanusiaan akan hidup selalu….”[22] Chairil Anwar agaknya telah membuktikan itu!

msm/mklh/ca/15042008
—————————————————-

[1] Tulisan ini diambil dari situs sastra-indonesia.com dengan pengeditan dan komentar pada dan melalui endnotes sehingga penomoran endnotes berubah dari aslinya dengan hanya selisih satu angka; angka 2 pada endnotes dalam terbitan ini pada tulisan aslinya adalah angka 1. Endnote nomor 1 dan 22 seluruhnya adalah komentar saya, endnote 21 perujukan tambahan dari saya, sedangkan endnote nomor 11 terdapat tambahan komentar dari saya. Dari situs yang menjadi sumber salin tempel terbitan ini tidak didapati tanggal terbitan kecuali sumber tulisan yang disebut dari http://mahayana-mahadewa.com/ dan tanpa keterangan tanggal terbit namun memiliki kode “msm/mklh/ca/15042008.” Penelusuran ke sumber asli terbit awal tulisan mengarahkan pada situs bertuliskan aksara Jepang sedangkan kode yang ada setelah penelusuran di dunia maya mendapatkan tanggal terbit tulisan ini sebagai “Selasa, 14 Oktober 2008” sebagai tanggal terbit di dunia maya yang paling awal. Dengan demikian besar kemungkinan kode tersebut terbaca sebagai “Maman S. Mahayana / Makalah / 15 April 2008”

[2] H.B. Jassin dalam suratnya kepada M. Balfas (bertarikh 31 Desember 1952) mengatakan, bahwa masa hidup Chairil Anwar yang pendek itu tidak mengurangi kesungguhannya sebagai penyair yang menempatkan pengetahuan sebagai hal yang penting dalam karier kepenyairan. Dikatakan Jassin, “Di sinilah letaknya kekuatan Chairil Anwar sebagai penyair. Dalam usianya yang hanya 27 tahun, 7 tahun yang akhir merupakan hidup yang intensif dalam segalanya, dalam mencari pengalaman dan menambah pengetahuan. Di dalam 7 tahun itu dia membuat 75 sajak …. Ini menunjukkan bagaimana sungguh-sungguh Chairil Anwar dalam pertanggungjawaban mengenai kesenian …” (H.B. Jassin, Surat-Surat 1943—1983, Jakarta; Gramedia, 1984; hlm. 110).

[3] Berdasarkan kolofon yang memuat tarikh yang terdapat dalam puisi-puisi Chairil Anwar, kita dapati puisi yang dihasilkannya antara 1943—1945 sebanyak 42 puisi. Tetapi yang dipublikasikan pada zaman Jepang, sejauh pengamatan, hanya satu, yaitu puisi yang berjudul “Siap Sedia” dimuat Keboedajaan Timoer, No. 3, 1945, hlm. 166 yang menurut Jassin tahun 2604 yang berarti tahun 1944 (Lihat juga E.U. Kratz, Bibliografi Kesusastraan Indonesia dalam Majalah, Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1988, hlm. 86—87). Dalam hal ini, Jassin keliru, seharusnya tahun 2605. Sementara itu, menurut Aoh K Hadimadja (Beberapa Paham Angkatan ’45, Djakarta: Tintamas, 1952, hlm. 31), puisi pertama yang dipublikasikan adalah “Diponegoro” dimuat harian Asia Raja (?). Dalam penelitian yang saya lakukan terhadap karya-karya sastra yang dimuat harian itu (29 April 1942—7 September 1945), saya tidak menemukan puisi “Diponegoro”.

[4] Aoh K Hadimadja (Karlan Hadi), Beberapa Paham Angkatan ’45, Djakarta: Tintamas, 1952, hlm. 30—31.

[5] Aoh K Hadimadja sendiri ketika itu bekerja di Kantor Pusat Kebudayaan bersama Armijn Pane. Usmar Ismail, Sutomo Djauhar Arifin, dan Inu Kertapati. Aoh juga menyadari peranan lembaga ini. Dikatakannya, “Dapatlah dimengerti Pemerintah Fascis (sic!) itu diharamkan oleh kaum seniman karena perkosaannya terhadap suara jiwa yang diiinjak-injaknya dengan semena-mena.”

[6] Pidato Chairil Anwar 1943 dimuat majalah Zenith, Th I, No. 2, Februari 1951. Dalam buku Chairil Anwar Pelopor Angkatan 45, H.B. Jassin memberi catatan kaki atas pidato itu sebagai “Diucapkan di muka Angkatan Baru Pusat Kebudayaan, 7 Juli 1943. Menurut keterangan Aoh K Hadimadja yang ketika itu bekerja sebagai sekretaris “Angkatan Muda,” sebuah perkumpulan sastrawan yang dibentuk Pusat Kebudayaan, Pidato Chairil Anwar itu tidak pernah diucapkan, karena Chairil ditangkap polisi beberapa jam sebelum malam pidato dilaksanakan.

[7] Penolakan Chairil Anwar atas konsepsi Pujangga Baru dan kebijaksanaan pemerintahan pendudukan Jepang, lebih jelas lagi dalam esainya yang bertajuk “Hopplaa!” Dikatakan Chairil Anwar, “Pujangga Baru sebenarnya tidak membawa apa-apa dalam arti penetapan-penetapan kebudayaan …. Sekarang: Hopplaa! Lompatan yang sejauhnya, penuh ke dara-remajaan bagi Negara remaja ini. Sesudah masa mendurhaka pada Kata kita lupa bahwa Kata adalah yang menjalar mengurat, hidup dari masa ke masa, terisi pada dengan penghargaan, Mimpi Pengharapan, Cinta dan Dendam manusia. Kata ialah Kebenaran!!! Bahwa kata tidak membudak pada dua majikan, bahwa Kata ialah These sendiri!!… Kemerdekaan dan Pertanggungan Jawab adalah harga manusia, harga Penghidupan ini….

[8] Terbit Januari 1950 yang sebenarnya sudah dipersiapkan pertengahan tahun 1948. Pernyataan-pernyataan dalam Kata Pendahuluan itu, antara lain, “… Angkatan ini tidak saja harus ada, tapi juga harus mempunyai pandangan hidup, suatu tujuan takdir… Di dalam memperbincangkan soal-soal Weltanschauung dari angkatan Gelanggang ini, kami merasakan pendekatan kami bertiga.”

[9] Chairil Anwar, “Angkatan 1945” Gelanggang, 6 November 1949. Jika benar ini tulisan Chairil Anwar, maka pemuatan tulisan ini tujuh bulan setelah Chairil meninggal, 28 April 1949.

[10] Aoh K Hadimadja (Karlan Hadi), Beberapa Paham Angkatan ’45, Djakarta: Tintamas, 1952, hlm. 102.

[11] Pembicaraan mengenai puisi-puisi Chairil Anwar sebagai monumen penting dan kepeloporannya dalam sejarah kesusastraan Indonesia sangat boleh jadi telah mencapai ribuan tulisan. Dan selalu, pembicaraan itu mengungkap sisi lain dari kelebihan-kedalaman atau apa pun dari puisi-puisinya itu. Untuk menghindari pembicaraan yang berulang-ulang dan duplikasi, dalam tulisan ini saya sengaja tidak menyinggung terlalu jauh tentang capaian estetik puisi-puisi Chairil Anwar. [Tiga tulisan yang menurut saya bisa dijadikan rujukan. Tulisan Sylvia Tiwon (1992. “Ordinary Songs: Chairil Anwar and Traditional Poetics.” Indonesia Circle. School of Oriental & African Studies. Newsletter, 20:58, 3-18) bisa menjadi rujukan yang padat mengenai beberapa kontribusi kebaruan pada Chairil dan tulisan Teeuw, mengenai craftmanship Chairil di dalam mengembangkan potensi bahasa muda Bahasa Indonesia di dalam persajakan (1979. “Chairil Anwar,” dalam Modern Indonesian Literature I, The Hague: Martinus Nijhoff. hlm. 145-159, serta bahasan singkat kebaruan ekperimen bentuk oleh Chairil yang ditulis oleh Muhammad Haji Salleh (1977. Tradition and Change in Contemporary Malay-Indonesian Poetry. Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia. hlm. 142-144)]

[12] Salah satu pengaruh Chairil Anwar, tampak misalnya, dari prakarsanya membentuk perkumpulan kesenian (kunstkring) yang kemudian menjadi cikal bakal lahirnya Gelanggang Seniman Merdeka. Beberapa seniman yang tergabung di sana,selain Chairil Anwar sendiri, antara lain, Asrul Sani, Rivai Apin, M. Akbar Djuhana, Mochtar Apin, Baharudian, Henk Ngantung. Kelompok seniman ini kemudian merumuskan sikap mereka dalam memandang kebudayaan Indonesia yang terungkap dalam preamble Gelanggang bertarikh 19 November 1946, berbunyi: “Generasi “Gelanggang” terlahir dari pergolakan ruh dan pikiran kita, yang sedang mencipta manusia Indonesia yang hidup. Generasi yang harus mempertanggungjawabkan dengan sesungguhnya penjadian dari bangsa kita. Bahwa kita hendak melepaskan diri kita dari susunan lama yang telah mengakibatkan masyarakat yang lapuk, dan kita berani menantang pandangan, sifat dan anasir lama ini untuk menyalakan bara kekuatan baru, dan anggaran dasarnya seperti yang tertera di halaman-halaman yang sudah.”

[13] H.B. Jassin, “Angkatan 45” Kesusasteraan Indonesia Modern dalam Kritik dan Essay, (Djakarta: Gunung Agung, 1954), hlm. 189; A. Teeuw, Sastra Baru Indonesia 1 (Ende: Nusa Indah, 1978), 169; Teeuw menyinggung juga artikel Hazil Tanzil, “Pemuda dan Perdjuangan Kita,” Pudjangga Baru, 10. 5, November 1948: 19–23 yang menurutnya, istilah Angkatan 45 sudah digunakan Tanzil, tetapi publikasinya lebih dahulu artikel Rosihan Anwar; Keith Foulcher, Angkatan 45: Sastra Politik Kebudayaan dan Revolusi Indonesia (Jakarta: Jaringan Kerja Budaya, 1994) cenderung menggunakan sumber Jassin yang menyebutkan Rosihan Anwar yang pertama mencetuskan nama Angkatan 45; Periksa juga “Angkatan 45 dan Warisannya: Seniman Indonesia sebagai Warga Masyarakat Dunia,” Asrul Sani 70 Tahun (Pustaka Jaya, 1997; hlm 85–114). Lihat juga Ajip Rosidi, Ikhtisar Sejarah Sastra Indonesia (Bandung: Binacipta, 1976; Cet. I, 1969), hlm. 91.

[14] Rosihan Anwar, “Angkatan 1945 buat Martabat Kemanusiaan,” Siasat, No. 2, 1948.

[15] Sitor Situmorang, “Konsepsi Seni Angkatan 45,” Siasat, No. 3, 1949 dan “Angkatan 45” Gelanggang, 6 November 1949.

[16] Achdiat Karta Mihardja, “Angkatan ’45 Angkatan Chairil Angkatan Merdeka,” Poedjangga Baroe, No. 10, Oktober 1949.

[17] Pramoedya Ananta Toer, “Tentang Angkatan,” Indonesia, Th. I, No. 12, Desember 1952 dan “Tentang Angkatan,” Poedjangga Baroe, No. 4, Oktober 1952.

[18] Sitor Situmorang “Angkatan 45” Gelanggang, 6 November 1949.

[19] Pada tulisan-tulisan awal H.B. Jassin tentang Chairil Anwar, tampak bahwa Jassin ketika itu belum menunjukkan kekagumannya. Dalam esainya yang bertajuk “Kesusasteraan di masa Djepang” yang bertarikh 31 Juli 1946 (H.B. Jassin, “Kesusasteraan dimasa Djepang,” Kesusasteraan Indonesia Modern dalam Kritik dan Essay (Djakarta: Gunung Agung, 1954, hlm. 74—85) Jassin belum banyak mengangkat Chairil Anwar, hanya, dikatakannya, “Penjair jang paling individualistis dalam zaman Je¬pang, tapi bisa djuga muntjul ialah Chairil Anwar.” Dikatakan pula, “Perlu diingat bahwa Chairil Anwar masih sangat muda sekali, pada waktu Djepang baru masuk umurnja belum dua puluh, dan karena itu keberaniannja boleh dikatakan masih keberanian orang muda jang belum usah memikirkan anak bini dan rumah tangga, dan belum pula usah berkompromi dengan dunia sekelilingnja.” Dalam Pendahuluan buku Kesusasteraan Indonesia dimasa Djepang (1948), kutipan di atas dihilangkan, dan diganti dengan pembicaraan yang agak panjang tentang pembaruan yang telah dilakukan Chairil Anwar. Sebagai contoh, kalimat “Penjair jang paling individualistis dalam zaman Djepang, tapi bisa djuga muntjul ialah Chairil Anwar” dalam Pendahuluan itu ditambahkan dengan kalimat: “Dia membawa udara jang segar dalam kesusasteraan Indonesia, dengan sadjak-sadjaknja jang isi dan bentuknja revolusioner. …” Penambahan pembicaraan tentang Chairil Anwar itu tentu saja bukan sekadar demi kepentingan Pendahuluan untuk buku yang terbit tahun 1948 itu, melainkan justru memperlihatkan perkembangan Jassin dalam mengamati kepenyairan Chairil Anwar itu sendiri. Dalam tulisan-tulisan lainnya yang muncul selepas itu, makin tampak pengamatan Jassin tentang Chairil Anwar cenderung menjadi kekaguman terhadap sosok penyair itu.

[20] Artikel Jassin itu memang terasa begitu pedas. Pramoedya Ananta Toer kemudian menanggapi artikel itu dalam esainya yang berjudul “Offensif Kesusasteraan 1953” (dimuat majalah Poedjangga Baroe, No. 8, Februari 1963). Dalam perjalanan sejarah kesusastraan Indonesia, artikel inilah yang kemudian mengawali terjadinya polemik, bahkan konflik Pramoedya Ananta Toer—Jassin, meskipun dalam beberapa tulisannya yang lain, Jassin tetap memuji novel-novel Pramoedya.

[21] Chairil Anwar, “Hoppla[a]!” Desember 1945

[22] Hingga kini saya belum menemukan di buku manakah atau pada tulisan manakah HB Jassin mengutip ini. Akan tetapi yang menarik dari kutipan atas kutipan ini oleh Maman S. Mahayana di dalam tulisan ini adalah bagaimana Maman kembali menggunakan kutipan ini untuk memuji Rendra yang dikukuhkannya sebagai seniman besar yang menjadi “inspirasi untuk membangun manusia Indonesia menjadi bangsa yang bermartabat-bermarwah!” (2015. Kitab Kritik Sastra. Jakarta: Yayasan Pustaka Obor Indonesia. hlm. 196)

How Full-Day School Might Work in Indonesia

This article was rejected by The Jakarta Post, which previously had published a critique by Agus Mutohar on Muhadjir’s idea of Full-Day Schooling, addressing this piece “[would be something] too early to comment on the issue, because the education minister’s concept regarding full-day school remains unclear.” I was hoping that The Jakarta Post would create and accomodate a good and productive public debate on the direction on national education reform but I was wrong.

When the idea of full-day school in public schools for lower education was first introduced to public by the Minister of Education and Culture, Muhadjir Effendy, there were harsh criticisms of the idea. Actually, full-day school works like a mandatory after-school program designed to give more time for teachers to make innovations and deliver ‘casual subjects’ to improve students’ skills and knowledge and build good character. Moreover, most people did not recognize that full-day school was inspired by the Nawa Cita of Jokowi’s visionary presidency campaign.

Some parts of the full-day school idea were misinterpreted by public, such as how full-day school will work when students are already burdened with too many subjects to learn in school, dealing with too much homework on a daily basis. Additionally, they did not understand how full-day school would improve the quality of education.

Nevertheless, some aspects of full-day school do have the same goals as the critics. For example, Agus Mutohar wrote a criticism of full-day school that was published a couple of days ago in The Jakarta Post  (23/08). Agus points to the key elements in the 2013 curriculum (K13), where character building and skill developing already get a lot of attention.  Agus does not realize that what Muhadjir wants from this co-curriculum to K13 is similar to Agus’s notion “to assist students develop their skills, knowledge, and character.” Muhadjir’s says that the longer school hours will not be filled with ‘serious’ subjects but instead with adding extra skills and knowledge and building the good character of the students, thus providing what some critics want in our lower education system.

We all understand that Indonesia has many problems in lower and higher educations. Based on the latest Organization for Economic Cooperation and Development (OECD) rankings, the country has a low ranking in maths and science for lower education in comparison to other South East Asian countries, such as Singapore (1st), Vietnam (12th), Thailand (47th) and Malaysia (52nd), a statistic that concerns many education practitioners and policymakers.

Referring to Agus’ observation, the problems in Indonesian education are the traditional methodologies used in education that prevent practitioners from making any innovations. The traditional methodologies demand teachers prepare their students to focus and succeed in the examinations based on rigid standardized curriculum.

Alas, the newest curriculum of 2013 (K13), which was introduced by the previous minister Muhammad Nuh and intended to change the way teachers teach  and promote active learning and character building, has not been successful in its implementation. The curriculum contains incomplete material and is inconsistent and there has been a lack of preparation from policymakers in ensuring the change from the previous curriculum to the new curriculum goes smoothly. These issues have raised concern and protests from teachers.

It is also important to note that time is needed for teachers to adopt and adapt to the new curriculum, not to mention changing the old paradigm in our education that focuses on preparing students for examinations. In addition to this, there is resistance to accepting the paradigm endorsed in the new curriculum, where teachers are to encourage their students to take part in active learning, to interpret into practice what character building really is and to manage their classes so that they are an exciting environment for learning. These points are related to the cognitive and emotional strains teachers experience with the change of curriculums.

Teachers are still used to the traditional way of teaching where, as Agus Mutohar states, “teachers tend to explain lessons abstractly, then they ask students to work on students’ worksheets.” The new curriculum, which is planned to promote critical thinking in classrooms, faces another obstacle in the teachers’ stand of unconsciously resisting changes from the old way they are used to.

In the grammar of schooling, a metaphor for the system of education coined by Tyack and Tobin (1994), there are a rigid set of rule for lecture-type sessions and clear boundaries between subjects and their examinations. This type of schooling is what is currently used in Indonesia. These structures and rules that organize instructional work in schools are used because they help teachers do their job, with their mission expected by the state, school boards, and parents to make students pass the examinations. However, this type of schooling holds back innovations in teaching and learning.

It is true that the policy on standardized national examination has changed in Anies Baswedan’s era. The way a student passes a level of their education is now not solely based on obtaining a required minimum score in the standardized national examination. However, it is undeniable that the culture in teaching has not yet shifted and most teachers prefer the lecture-type teaching style. The new curriculum, where rigid and standardized national examinations now only have a 30 per cent weight in deciding whether students’ pass to the next level, may help change the tendency of sticking to lecture-type teaching style. But the idea from the newly appointed minister, Muhadjir, about full-day school must be seen as a good idea to create an opportunity where the rigidness of schooling in the first half-day meets with the casual school activities in the next half-day with some benefits like giving more time supervising for students and giving opportunity for teachers to implement co-curriculum they design  in ‘casual subjects’ but still relevant with the idea endorsed by Muhadjir in adding skill & knowledge and building good character on students, or perhaps providing extra time to help poor students improve their study in a less formal way.

Whilst some people instantly reject Muhadjir’s idea of full-day school, it is actually not a new thing in Indonesia. Some private schools in Indonesia have implemented this type of schooling and they are doing very well.

In the United States, the very same idea was proposed by Peter Orszag in an article the Washington Post in 2012, with a focus on improving academic achievement and providing more time supervising for children, thus preventing them from getting into trouble. However,  just like what is now happening in Indonesia, the opposing voice also took place. For example, the cons said that longer school hours would give no contribution to the quality of education but the pros believed that longer hours of schooling and extensive teacher feedback with more selective teacher hiring as suggested by a Harvard research conducted by Dobbie and Fryer (2012) would elevate the quality of education. Still, implementing the transformation from half-day school to full-day school should not be done in a rush. A study by Thomas Coelen (2004) that compares the variety and implementation of full-day school with half-day school in some countries in Europe to Germany in response to the falling results of their pupils in OECD rankings in maths and science. Coelen illustrates that it is not an easy task to change nationally from a half-day school, such as is common now in Indonesia, to a full-day school system in public school. Many changes in attitude and practice are required for the adoption to be successful.

This is actually what becomes our concern now if the idea of full-day school is to be implemented. Our government still has not perfected the implementation of the K13 and teachers are still struggling with the interpretation of K13 in practice and the adaptation of its spirit with the way they teach their students and manage their classes. Full-day school is not a bad idea and it may work; nevertheless, further questions must be asked as to if it is appropriate to implement it now and whether the government will provide some incentives for teachers, as many teachers in Indonesian public schools are currently underpaid and would be required to spend extra hours learning and implementing ‘added curriculum’ from the not-yet-established K13 curriculum. Would the government provide incentives to teachers when they realize that money is too tight to mention in the revised 2016 state budget? Would the government insist on implementing this idea thus adding burden to the teachers who are already struggling with the K13 curriculum? Despite the idea begs some questions in regard to its feasibility, one thing is still hanging in the air in case the Minister has prepared the whole concept in detail and set plan to implement it soon or just to try to find out what people think about full-day school.

 

Nyanyi Bisu Bahasa Melayu

“Barang siapa tiada memegang agama, sekali-kali tiada boleh dibilangkan nama.
Barang siapa mengenal yang empat, maka ia itulah orang ma’rifat.
Barang siapa mengenal Allah, suruh dan tegahnya tiada ia menyalah.
Barang siapa mengenal diri, maka telah mengenal akan Tuhan yang bahari.”

“Aku ingin mencintaimu dengan sederhana:
dengan kata yang tak sempat diucapkan kayu kepada api yang menjadikannya abu
Aku ingin mencintaimu dengan sederhana:
dengan isyarat yang tak sempat disampaikan awan kepada hujan yang menjadikannya tiada.”

Untaian pada syair pertama merupakan sebagian “Pasal Pertama” Gurindam 12 karya Raja Ali Haji yang amat tersohor. Beliau lahir pada 1808 di Pulau Penyengat (Kepulauan Riau, Indonesia, kini) dan wafat di negeri yang sama pada 1873.

Syair berikutnya datang dari Sapardi Djoko Damono yang bertajuk “Aku Ingin”. Beliau lahir pada 20 Maret 1940 di Surakarta (Jawa Tengah, Indonesia, kini). Di zaman ini, Sapardi merupakan salah satu penyair terkemuka di Indonesia.

Dari kedua syair tersebut, siapakah yang tak dapat mengerti kata demi katanya, kalimat demi kalimatnya? Meski Raja Ali Haji dan Sapardi bertaut 132 tahun, rasanya takkan ada sesiapapun yang membantah bahwa keduanya sedang menggunakan bahasa yang sama.

Akan tetapi, meski bahasanya sama, rupanya nama dari bahasa tersebut berbeda. Yang pertama disebut berbahasa Melayu dan yang kedua berbahasa Indonesia. Bagaimana mungkin?

Perbedaan nama bahasa ini mau tak mau mengharuskan kita untuk menyusuri sungai dari arus yang berkebalikan, ke arah hulu. Bukan untuk menyusuri muasal bahasa Melayu, tapi mengapa namanya diganti.

Anak Sekolah Mengganti Nama Bahasa
Diubahnya nama bahasa ini bukan barang baru bagi masyarakat. Masyarakat umum biasanya sontak merujukkan hal ini pada 1928, tahun yang dipopulerkan sebagai hasil dari Kongres Pemuda Indonesia Kedua, yang kelak diplintir sebagai Sumpah Pemuda.

Begini bunyi sebagian dari putusan kongres itu:

POETOESAN CONGRES PEMOEDA-PEMOEDA INDONESIA

Kerapatan Pemoeda-Pemoeda Indonesia jang diadakan oleh perkoempoelan-perkoempoelan pemoeda Indonesia jang berdasarkan kebangsaan, dengan namanja: Jong Java, Jong Sumatranen Bond (Pemoeda Soematera), Pemoeda Indonesia, Sekar Roekoen Pasoendan, Jong Islamieten Bond, Jong Bataks, Jong Celebes, Pemoeda Kaoem Betawi dan Perhimpoenan Peladjar-Peladjar Indonesia;
membuka rapat pada tanggal 27 dan 28 October tahoen 1928 dinegeri Djakarta;

sesoedahnja mendengar pidato-pidato dan pembitjaraan jang diadakan dalam kerapatan tadi;

sesoedahnja menimbang segala isi pidato-pidato dan pembitjaraan ini;

kerapatan laloe mengambil poetoesan:

KAMI POETERA DAN POETERI INDONESIA MENGAKOE BERTOEMPAH-DARAH JANG SATOE, TANAH INDONESIA.

KAMI POETERA DAN POETERI INDONESIA MENGAKOE BERBANGSA JANG SATOE, BANGSA INDONESIA.

KETIGA
KAMI POETERA DAN POETERI INDONESIA MENDJOENDJOENG BAHASA PERSATUAN, BAHASA INDONESIA.

Sebelum kongres ini dibuat, ia didahului oleh kongres pertama yang berlangsung pada awal Mei 1926. Di situ disebutkan bahwa nama bahasanya adalah bahasa Melayu. Yang merumuskannya adalah Muhammad Yamin dari Sumatera Barat.

Akan tetapi, ketua panitia, Mohammad Tabrani Soerjowitjitro dari Madura, menolak rumusan Yamin soal bahasa Melayu. Menurut Tabrani, bahasa persatuan jangan lagi pakai nama bahasa daerah. Namanya semestinya bahasa Indonesia. Tapi Yamin menjawab bahwa tak ada bahasa Indonesia, yang ada bahasa Melayu.

Pertemuan pertama itu tak menghasilkan apa-apa. Baru pada pertemuan kedua itulah, sebagaimana telah dikutip di atas, dihasilkan suatu putusan yang menegaskan nama bahasa persatuan itu adalah bahasa Indonesia, bukan bahasa Melayu. Yamin menerima hal ini. Bahkan, dalam Kongres Bahasa Indonesia kedua di Medan, 1954, Yamin sudah mengatakan bahwa bahasa Indonesia telah digunakan sejak zaman purbalaka.

Kelak, Harimurti Kridalaksana, profesor linguistik dari Universitas Indonesia, Depok, menulis di koran Jakarta, Kompas, bahwa jika tidak ada Tabrani, nama bahasa persatuan adalah bahasa daerah. Penyebutan istilah “daerah” ini memiliki nuansa sebagai sesuatu yang tidak patut, tidak “kelas”, tidak luas.

“2 Mei 1926, adalah hari terciptanya bahasa Indonesia dan penciptanya adalah M Tabrani. Kalau tidak ada gagasan itu, nama bahasa persatuan kita ialah bahasa daerah bahasa Melayu. Jadi, 2 Mei Hari Kelahiran bahasa Indonesia, sedangkan 28 Oktober hari penerimaan dan pengakuan bahasa Indonesia sebagai bahasa bangsa Indonesia,” begitu tulis Harimurti di Kompas, 26 April 2013.

Akan tetapi, Taufik Abdullah, sejarawan asal Sumatera Barat, menguraikan watak dari pertemuan pemuda-pemuda itu. Menurutnya, mereka yang menggelar kongres-kongres itu sebetulnya hanyalah anak-anak sekolah dan tak memiliki arti apa-apa.

“Jangan lupa, Sumpah Pemuda hanya peristiwa (yang diikuti oleh) paling-paling 300 anak sekolah itu, di Jakarta. Enggak ada arti. (Punya arti) apa? Waktu itu penduduk (di kawasan yang kini disebut) Indonesia sudah kurang lebih 60 juta (jiwa). Enggak usah cerita Ternate, di Jakarta saja banyak yang enggak tahu… Jadi sebagai kongres, tidak ada arti apa-apa. Anak-anak sekolah (saja itu). Sukarno saja enggak ikut. Sukarno sudah insinyur pada waktu itu,” ujar Taufik dalam “Dialog Kebangsaan Indonesia” yang diselenggarakan dan disiarkan oleh TVRI, Jakarta, 30 Juni 2011.

Jauh di kemudian hari, pertemuan anak-anak sekolah itu dibuat menjadi semacam satu titik yang menjadi bagian dari satu garis. Mereka yang ada di masa depanlah yang memposisikan pertemuan di masa silam itu sebagai suatu fase permulaan.

“Sejarah tak hanya berkisah tentang masa lalu, tapi juga membuat monumen. Nah, dalam tinjauan ke belakang, ‘haa… iya, ini suatu monumen ini’. Karena ini dianggap sebagai awal dari sesuatu,” kata Taufik.

Dengan mendudukkan sebagai anak-anak sekolah belaka, yang tentu sedang dalam fase perkembangan intelektual, barangkali mereka tidak dapat dituding sebagai penyebab kebingungan terhadap nama bahasa ini. Mereka barangkali belum mempelajari benar mengenai ilmu bangsa, ilmu keturunan manusia, ilmu sejarah, ilmu kebudayaan, ilmu masyarakat, atau pandangan dunia (world-view) masyarakat penuturnya. Mereka tak menyadari peran penting bahasa dalam peradaban Melayu.

Mohammad Tabrani Soerjowitjitro barangkali bisa dijadikan contoh. Dia berasal dari Madura, namun tak diketahui latarbelakang macam apa yang membentuknya hingga gusar dengan bahasa Melayu. Madura adalah muslim, dan nyaris tiada muslim di Kepulauan Melayu ini yang tak bisa berbahasa Melayu. Sebab, bahasa Melayu adalah bahasa pengantar utama selain bahasa Arab untuk masuk ke dalam kosmologi ketuhanan dalam Islam di wilayah kepulauan ini.

Surat berbahasa Melayu dan beraksara Arab-Melayu yang dikirimkan oleh Pangeran Nata Negara, atau Panembahan Nata Kusuma II, atau Sultan Paku Nata Ningrat dari Sumenep, Madura, kepada Residen Sumenep, James Clark. Surat ini bertarikh 19 Jumadilawal 1230 H atau 29 April 1815 M. Sumber: www.britishlibrary.typepad.co.uk.

Surat berbahasa Melayu dan beraksara Arab-Melayu yang dikirimkan oleh Pangeran Nata Negara, atau Panembahan Nata Kusuma II, atau Sultan Paku Nata Ningrat dari Sumenep, Madura, kepada Residen Sumenep, James Clark. Surat ini bertarikh 19 Jumadilawal 1230 H atau 29 April 1815 M. Sumber: http://www.britishlibrary.typepad.co.uk.

Kebiasaan orang terpelajar dalam menggunakan bahasa ini nampak pada surat-surat yang keluar dari negeri Tabrani sendiri, Madura. Jauh sebelum Tabrani lahir, pada 29 April 1815, atau 19 Jumadilawal 1230 H, Thalib al-da’i al-Pangeran Nata Negara al-amir atau Panembahan Nata Kusuma II, yang kemudian menjadi Sultan Paku Nata Ningrat dari Sumenep (1812 – 1854), sudah bersurat-suratan dengan menggunakan bahasa Melayu. Di antara surat berbahasa Melayu dan beraksara Arab-Melayu itu beliau tujukan kepada Resident Sumenep, James Clark. Surat yang didokumentasikan oleh British Library tersebut berbunyi:

“Qawluhu al-Haqq (artinya Kalimatnya adalah kebenaran. Pola kepala surat macam ini disebutkan umum adanya dalam surat-surat berbahasa Melayu, yang juga dapat ditemukan dalam surat-surat yang berasal dari Bengkulu pada periode 1700-an-red).

Bahwa warkat al-ikhlas yang termaktub di dalamnya beberapa tabik dan hormat yang beserta selamat al-khair selama-lamanya datang mengadap ke hadapan majlis sahudara saya Tuan Kaptin Jims Klarq Residint di dalam negeri Sumeneb adanya. Wa-baadahu maka adalah saya melayangkan nubdhah yang sedharrah ini ke hadapan majlis sahudara akan seperti saya sendiri bertemu dengan sahudara, lain tiada hanya saya hendak kasih kepada sahudara satu pertanda daripada saya yang saya sudah dapat pusaka daripada sahudara [sic] punya bapa Panembahan yang sudah meninggal, iaitu satu keris cara Melayu lagi satu tempat bara api, keduanya itu dahulu Panembahan punya pakaian, melainkan saya harab sahudara terima tiada dengan sepertinya hanya cuma pertanda sahabat, demikian adanya.

Tersurat kepada 19 hari bulan Jumadilawal sanat 1230.”

Dengan memakai kacamata Taufik, maka mereka yang menarik kesimpulan atas apa yang dilakukan anak-anak muda yang sedang sekolah itulah yang lebih patut untuk dimintai pertanggungjawaban secara intelektual.

Peran Jepang yang Hilang
Dalam kurun masa yang relatif lama, bahasa ini memang terombang ambing oleh berbagai macam kepentingan sektoral. Dan di sini, Jepang adalah satu pihak utama yang harus disebut, setelah sekian lama ia dihilangkan atau menghilangkan diri dari pembicaraan mengenai bahasa ini.

Pada masa Jepang menguasai Asia, mereka nyatanya telah melakukan serangkaian rekayasa. Di antaranya, menurut Gusti Asnan dalam bukunya Kapal-Kapal Jepang di Indonesia (2011), menciptakan rekayasa-rekayasa yang menyebutkan bahwa nenek moyang bangsa Melayu, juga Minahasa, adalah bangsa Jepang.

Hal serupa juga juga mereka lakukan pada bahasa, sesuatu yang amat vital bagi suatu kebudayaan dan peradaban. Di berbagai media massa yang mereka dirikan atau pengaruhi, nampaklah upaya itu.

Di Borneo Shimboen (Bandjermasin), 26 Januari 1944, misalnya, mereka terlebih dahulu mencoba mendudukkan secara sejajar antara bahasa Melayu dan apa yang disebut bahasa Indonesia melalui sebuah badan penyelidik. Hal ini dimunculkan dalam sebuah berita dengan judul “Kepoetoesan badan penjelidik bahasa Melajoe dan bahasa Indonesia”.

Pada tanggal 23 itjigatsoe jg lampau para anggota badan penjelidik bahasa Melajoe dan bahasa Indonesia, jang terdiri dari wakil2 Semenandjoeng dan Soematera mengadakan pertemoean dengan bertempat dikota Sjonan (Singapura-red). Sidang itoe telah memoetoeskan akan melakoekan penjelidikan bahasa daerah di Semenandjoeng dan di Indonesia, jg kira-2 terdiri dari 60 bahasa. Berdasarkan atas hasil2 penjelidikan itoe akan diboeat bahasa persatoean. Perloe diterangkan, bahwa bagian penjelidik terseboet didirikan dalam tahoen jg laloe dan kewadjibannya ialah akan mempelajari dan menjelidiki bahasa2 jang terdapat di Semenandjoeng dan dikepoelaoean Indonesia.”

Menurut Joyce C. Lebra dalam bukunya Tentara Gemblengan Jepang (1988), ketika itu Jepang memang sedang menjajaki berbagai kemungkinan penyatuan sejumlah wilayah. Satu di antara yang sedang dicobakan adalah Sumatera dan Semenanjung.

Lalu, di Sumatora Sinbun, 19 Juli 1944, Jepang mencoba memisahkan bahasa Melayu dengan bahasa orang putih. Dan pada saat yang sama, mencoba mendekatkan bahasa Melayu dengan bahasa Jepang.

Sumatra Sinbun, 19 Juli 1944

Sumatra Sinbun, 19 Juli 1944

“Pada masa sekarang di Tanah Asia Timoer kita ini, apa goenanja kita bertjakap bahasa Inggris jang wasitah semangat orang poetih… didalam pertjakapan Nippon oleh orang2 Nippon, selaloe orang Melajoe merasa didalamnja mereka itoe bertjakap perkataan2 Melajoe. Perasaan ini dibilangkan ada joega pada pihak orang Nippon, karena kita orang Nippon poen terkadang2 terkedjoet mendengar perkataan2 Melajoe jang sama boenjinja dengan perkataan2 Nippon.”

Di berita yang sama, mereka menginventarisasi mana-mana kosa kata Jepang yang mirip Melayu. Meski terasa banyak juga yang bunyinya jauh dari serupa, namun mereka mengatakan bahwa itu mirip. Di antaranya adalah ‘Suki – Soeka’, ‘Kataru – Kata’, ‘Masaka – Masakan’, ‘Sunda – Soedah’, ‘Maniru – Meniroe’, ‘Sukkari – Sekail’, dan seterusnya.

Di media lain, yang juga diciptakan atau dipengaruhi Jepang, Minami, dilakukan pula upaya identifikasi bahasa Melayu dengan varian-variannya di Sumatera. Dalam edisi 1 April 1943, majalah bulanan yang diterbitkan di Medan itu memunculkan sebuah tulisan berjudul “Si Raoet alias Si Rawik” dalam rubrik “Taman Bahasa”.

Minami, 1 April 1943

Minami, 1 April 1943

“Bahasa Melajoe Riau: laoet. Bahasa Melajoe Minangkabau: lawik.
Bahasa Melajoe Riau: bertaoet. Bahasa Melajoe Minangkabau: batawik.
Bahasa Melajoe Riau: sangkoet paoet. Bahasa Melajoe Minangkabau: sangkoeik pawik.”

Akan tetapi, di luar wilayah berpenutur bahasa Melayu, Jepang mengatakan hal berbeda. Di Surabaya, Pulau Jawa, melalui koran Soeara Asia, mereka mengatakan nama bahasa ini sudah berganti menjadi bahasa Indonesia. Di koran tersebut, pada 2 Juni 1942, mereka mendesakkan pemakaiannya kepada siapa saja. Dan sesiapa yang tak berkenan dengan bahasa ini dilabelkan sebagai upaya pecah belah.

Soeara Asia, 2 Juni 1942.

Soeara Asia, 2 Juni 1942.

“Bahasa ini, sekalipoen kadang – kadang masih dioesik dan diganggoe oleh beberapa golongan ketjil jang masih hendak mengemoekakan bahasa – bahasa daerahnja sendiri, oleh mereka jang terseret perasaan dan pandangan sedaerah – daerah tempatnja, begitoe poela dari boeah oesaha politiek memetjah belah, – soedahlah ditetapkan oemoem. Sedjak itoe orang ramai menetapkan, bahwa bahasa Melajoe mendjadi bahasa Indonesia.

Ketika Jepang kian menggengam banyak wilayah di Asia, sebagai pemerintah berkuasa, mereka menegaskan nama bahasa ini secara resmi.

Pada koran Tjahaya yang terbit di Bandung pada 29 April 1945, misalnya, Jepang membuat enam tindakan pada hari Tentyoosetu. Satu di antaranya adalah:

Tjahaja, 29 April 1945

Tjahaja, 29 April 1945

1 – Tentang perkataan “Indonesia”

a. Terdjemahan perkataan “To-Indo” dari bahasa Nippon kedalam bahasa Indonesia ditetapkan dengan perkataan “Indonesia”.
b. Perkataan “Bahasa Melajoe” diganti dengan perkataan “Bahasa Indonesia”.
c. Perkataan “Genzyuumin” (bumiputera-red) dalam bahasa Nippon diganti dengan perkataan “Indonesia Zin” (orang Indonesia-red).

Keputusan di hari Tentyoosetu oleh pemerintah berkuasa juga digemakan oleh koran Indonesia Merdekayang diterbitkan oleh Jawa Hookoo Kai (Himpunan Kebaktian Rakyat Jawa) pada 10 Mei 1945.

“Satoe diantara tindakan-tindakan Pemerintah pada hari Tentyoo Setu baroe-baroe ini ialah…..: Perkataan “Bahasa Melajoe” diganti dengan perkataan “Bahasa Indonesia”… Amat djanggallah, djika misalnja Tanah Air dan bangsa bertjap Indonesia, sedang bahasanja bahasa Melajoe atau bahasa Djawa.”

Di tahun dimana Jepang kian berpengaruh itu, seruan penggantian nama bahasa juga diluaskan ke Kalimantan/Borneo. Dalam Borneo Shimboen (Balikpapan), 18 Agustus 1945, muncul berita dengan judul “Boekan Bahasa Melajoe, Tetapi Bahasa Indonesia”.

Borneo Shimboen (Balikpapan), 18 Agustus 1945.

Borneo Shimboen (Balikpapan), 18 Agustus 1945.

“Selaras dengan Kemerdekaan Indonesia jg. kini makin dekat berkat pengoerbanan loehoer Pemerintah Keradjaan (Jepang-red) oentoek mengangkat daradjat bangsa kita agar dapat sedjadjar sebagai bangsa jg. berharga, bahasa Indonesia poen meningkat poela setingkat. Oleh sebab itoe dari sekarang hendaklah oemoem menghapoeskan perkataan “bahasa Melajoe” dan sebagai gantinja “bahasa Indonesia” dan demikianlah seteroesnja.”

Sejumlah pemberitaan ini adalah contoh dari bekerjanya propaganda Jepang, yang menurut Gusti Asnan (2011) sudah berada di kepulauan ini sejak 1906. Dan jika ditilik dari periode tahun dan wilayah propaganda Jepang, nampak ada perbedaan dalam isi propaganda mengenai penamaan bahasa antara Sumatera, Semenanjung, dan Borneo dengan Jawa.

Di Pulau Sumatera, Semenanjung, atau Borneo, mereka tetap menyebutnya bahasa Melayu. Dan di dalam bahasa Melayu itu Jepang berusaha meraih simpati bangsa Melayu dengan berbagai teknik. Sementara di luar wilayah berpenutur bahasa Melayu, di sebagian Pulau Jawa, entah dengan maksud mengisolasi atau menipu, mereka menyebut bahasa Melayu itu dengan bahasa Indonesia.

Akan tetapi, ketika situasi politik dan peperangan berubah pada 1945, Jepang melakukan generalisasi atas penamaan bahasa Melayu ke Borneo-Balikpapan. Seperti halnya di Jawa, dorongan mengganti nama bahasa Melayu ke bahasa Indonesia sudah bukan lagi persuasif, tetapi instruksional. Karena instruksional, maka bisa jadi ada sanksi bagi yang melanggarnya. Dan besar kemungkinan penduduk yang ketakutan lantas menyesuaikan diri.

Jepang Menciptakan Gelombang
Tak dapat dipungkiri bahwa apa yang dilakukan Jepang secara massif dan mendalam itu menimbulkan efek di kemudian hari. Propagandanya terhadap penamaan bahasa, jika tak hendak dikatakan merusak tepat di jantung peradaban suatu masyarakat, laksana angin yang menghempaskan air laut hingga menimbulkan gelombang demi gelombang.

Apa yang terjadi berikutnya, yang dapat dilihat dari macam-macam pemberitaan dari berbagai media yang diterbitkan di Pulau Jawa, sebetulnya hanya pengulangan atau penggemaan saja dari yang sudah dilakukan dan ditanamkan Jepang.

Persatoen: Soerat Kabar Oemoem yang terbit pada 6 April 1946, misalnya. Jika sebelumnya Jepang merusakkan nama bahasa Melayu, kini penerusnya mulai mengarahkan pengerusakan pada penutur asli bahasa Melayu itu sendiri. Upaya memecah antara penutur asli dengan bahasanya mulai dilakukan tanpa memandang atau mengetahui sedikitpun ilmu-ilmu yang terkait dengan bahasa, masyarakat, dan peradaban.

“… selama nama bahasa Melajoe itoe masih terpakai, maka tentoe orang Melajoe merasa bahwa dialah jang lebih berhak atasnja dan golongan-golongan lain diantara bangsa kita wadjib mengikoeti dan toendoek pada mereka itoe dalam pahamnja terhadap bahasa itoe. Sebaliknya, golongan-golongan lain dikalangan bangsa kita, orang Soenda, orang Djawa, dan lain-lainnja tidak dapat merasai, bahwa bahasa itoe bahasanja sendiri djoega…. Lain halnja kalau ia diseboet bahasa Indonesia, karena ia menoenjoek kepada seloeroeh Tanah Air kita, hingga karena itoe bisa dirasai tiap poetera Indonesia sebagai bahasanja. Sebagai hak milik dan tanggoengan seloeroeh poetera Indonesia, baik jang ditanah Melajoe ataupoen jang di-Djawa ataupoen poelaoe lainnja. Hal-hal jang mengenai bahasa Indonesia itoe dalam hakekatnja memang tidak boleh ditetapkan oleh orang Melajoe sadja, tetapi djoega orang Soenda, orang Djawa, orang Madura, orang Bali, orang Bugis, pendeknja oleh seloeroeh golongan Indonesia.”

Kemudian, lihat juga Petikan Penjoeloeh, 1 Oktober 1945. Jika dahulu Jepang mengindentifikasi orang (Surabaya) yang tak mengindahkan bahasa ini sebagai pemecah belah, maka kini derajat penutur bahasa Melayu diposisikan sebagai orang yang ketinggalan zaman. Dikatakan pula bahwa bahwa bahasa Melayu sudah tamat.

Petikan Penjoeloeh, 1 Oktober 1945.

Petikan Penjoeloeh, 1 Oktober 1945.

“Bahasa jang kita goenakan ialah bahasa Indonesia. Ia boekan bahasa Melajoe, dan ia memang berbeda dengan bahasa Melajoe. Bahasa Indonesia adalah bahasa jg toemboeh dari bahasa Melajoe. Ia adalah bahasa baroe “bahasa tjampoeran”…. Jang disebut bahasa Indonesia sekarang, ialah bahasa Indonesia dalam soeatoe tingkat dari pada sedjarahnja. Artinja, ia masih moeda, ia masih teroes toemboeh, ia masih teroes madjoe. Lambat laoen ia akan sedemikian tinggi kemadjuannja, sehingga ia dapat dipakai sebagai bahasa ilmoe (wetenschap)… Djadi, bahasa Melajoe soedah masoek kedalam peti-wasiat, soedah oesang, soedah ta’ sesoeai lagi dipakai didalam pergaoelan hidoep Indonesa jang telah sebegitoe tinggi kemadjoeannja…. Barang siapa jang sekarang masih mengadjarkan atau mengembangkan bahasa Melajoe, barang siapa jang sekarang masih mengeloearkan boekoe-boekoe atau soerat-soerat kabar atau pertjitakan-pertjitakan lainnja dengan memakai bahasa Melajoe, ia adalah tidak mengikoeti dan tidak mengenal perdjalanan kemadjoean zaman.“

Berpuluh-puluh tahun kemudian, upaya mengombang-ambingkan bahasa ini tak selesai pada masa Jepang dan beberapa tahun setelahnya. Setelah Indonesia relatif stabil sebagai sebuah negara, Ajip Rosidi, yang dikenal sebagai sastrawan Sunda juga pengajar bahasa Indonesia dan Sastra Indonesia di Universitas Osaka, Jepang, nyatanya masih bersikap seperti Jepang, yakni melantangkan pandangan bahwa bahasa Indonesia bukanlah bahasa Melayu.

Denni H.R. Pinontoan, dalam esai “Bahasa Melayu Manado, Ditukar dan Dibisukan”, mengutip pandangan Ajip yang mengatakan pertumbuhan dan perkembangan bahasa Indonesia memiliki penemuan dan sejarahnya sendiri, yang berbeda dengan bahasa Melayu.

Yang menarik, persis seperti puluhan tahun silam dari koran-koran yang memasukkan bahasa Melayu ke dalam peti-wasiat, Ajip juga mengatakan bahwa “Bahasa Melayu berakhir pada tahun 1928 untuk bertukar nama dengan bahasa Indonesia, yang menjadi bahasa persatuan bagi bangsa Indonesia”. Perkataan ini beliau kutip dari Umar Junus yang menulis artikel di majalah Medan Ilmu Pengetahuan (1960).

Selanjutnya, Ajip, masih seperti Jepang, mengotak atik bahasa ini pada suatu perumpamaan-perumpamaan imajinatif yang bersifat politis. Dia meletakkan suatu produk kebudayaan dibawah hasrat politik.

“Pada pendapat saya, kesadaran kebangsaan itulah yang menjadi bapak yang sah dari kelahiran bahasa Indonesia yang beribukan bahasa Melayu itu. Kesadaraan kebangsaan yang saya maksudkan ialah kesadaran kebangsaan Indonesia, karena itu bahasa Melayu yang tumbuh serta berasal dari bahasa Melayu yang sama tapi tidak berbapakkan (kita teruskan saja perumpaan ini) kesadaran kebangsaan Indonesia, bukanlah bahasa Indonesia.”

Atas seluruh hasrat politik yang menundukkan suatu kebudayaan ini, pada orang-orang semacam Ajip, rasanya patut untuk ditanyakan, memakai bahasa apakah saat mereka berpikir, bermimpi, marah, atau sedih? Apakah saat berpikir atau bermimpi itu, mereka menggunakan bahasa Inggris, Jepang, Spanyol, Arab, Rusia, Jawa, atau Sunda?

Jawaban jujur atas pertanyaan dari sesuatu yang bersifat privat, intim, dan hangat itu agaknya dapat menjawab media Persatoen: Soerat Kabar Oemoem, 6 April 1946, yang patut untuk dikutip ulang sekali lagi:

“… selama nama bahasa Melajoe itoe masih terpakai, maka tentoe orang Melajoe merasa bahwa dialah jang lebih berhak atasnja… Sebaliknya, golongan-golongan lain dikalangan bangsa kita, orang Soenda, orang Djawa, dan lain-lainnja tidak dapat merasai, bahwa bahasa itoe bahasanja sendiri djoega….”

Jikapun kongres anak-anak sekolah itu hendak dijadikan pijakan, maka pandangan-pandangan macam di atas sebetulnya justru sedang menjauhkan diri dari prinsip-prinsip ‘bahasa persatuan’. Bahasa persatuan menyiratkan adanya bahasa-bahasa lain, yang tetap tegak, tak digusur oleh bahasa non-ibunya. Bahasa persatuan seharusnya hanya digunakan untuk kepentingan-kepentingan strategis, itupun jika yang bersangkutan mau dan memerlukannya.

Dengan kata lain, mereka sesungguhnya tak saja sedang merusakkan bahasa Melayu, tetapi menghancurkan seluruh bahasa yang ada.

Sekilas Pandang tentang Penyebaran Bahasa Melayu

Sebaran bahasa Melayu. Sumber: www.britishlibrary.typepad.co.uk yang mengutip dari Malay-English Dictionary (1701) karya Thomas Bowrey.

Sebaran bahasa Melayu. Sumber: http://www.britishlibrary.typepad.co.uk yang mengutip dari Malay-English Dictionary (1701) karya Thomas Bowrey.

Pada masa pra Jepang, penulis-penulis Cina dan Eropa, untuk sekadar menyebut penulis non-Melayu, sudah banyak mencatat perihal bahasa ini. Di dalam catatan-catatan dari masa yang teramat jauh, disebutkan bahwa bahasa Melayu sudah menjadi lingua franca untuk kawasan yang disebut Asia Tenggara.

Fa-Hsien dan I-Tsing, pengembara Cina yang berkeliling ke wilayah Kepulauan Melayu atau India Timur pada abad ke-5 dan ke-6 Masehi, misalnya, menyebutkan bahwa bahasa yang digunakan sebagai lingua franca bukanlah Sansekerta, tetapi bahasa Melayu. Sejumlah prasasti dan macam-macam bukti lain mengenai perkembangan dan penyebaran bahasa ini relatif sudah teramat banyak dan mudah untuk diakses.

Jan Huygen van Linschoten, seorang penjelajah, penulis, dan sejarawan Belanda, pada contoh yang lain, mengatakan di akhir abad ke-16 bahwa bahasa Melayu telah sedemikian masyhurnya di kawasan ini. Yang tidak berbahasa Melayu di Hindia-Belanda, kata Linschoten, tak bisa turut serta seperti “bahasa Perancis untuk kita”.

A. Teeuw, dalam bukunya Indonesia antara Kelisanan dan Keberaksaraan (1994) juga mengatakan bahwa sesiapa yang ingin ikut serta dalam kehidupan antarbangsa di kawasan ini, mutlak memerlukan pengetahuan terhadap bahasa Melayu.

Maman Mahayana, pensyarah di Fakultas Ilmu Budaya Universitas Indonesia, dalam esainya “Perjalanan Pengajaran Bahasa Melayu” mengutip pendeta Francois Valentijn yang bertugas di Ambon. Pendeta itu mengatakan:

“Bahasa mereka disebut bahasa Melayu… Bahasa ini tidak hanya dipergunakan di daerah mereka, tetapi juga dipergunakan di mana-mana untuk bisa saling mengerti dan untuk dipakai di mana pun di seluruh Hindia, dan di semua negara di Timur, seperti halnya dengan bahasa Perancis atau Latin di Eropa… orang yang bisa bahasa itu tidak akan kebingungan karena bahasa ini dikenal sampai dimengerti. Orang yang tidak bisa berbicara bahasa ini akan dianggap sebagai orang Timur yang kurang pendidikan.”

Pandangan mengenai bahasa Melayu juga diungkapkan oleh James T. Collins. Dalam bukunya yang terkenal, Bahasa Melayu Bahasa Dunia (2011), Collins menyebutkan bahwa bahasa yang menurutnya berasal usul dari Kalimantan Barat ini sebetulnya memenangkan pengaruh selama sekitar empat ratus tahun dengan bahasa Inggris dan Belanda. Dua bahasa terakhir nyatanya tak mampu menjadi bahasa utama di wilayah ini.

Dan seluruh data ini jelas bertolak belakang dengan seluruh propaganda tentang bahasa Melayu. Hanya saja, dengan wajah bahasa Melayu kini, nampaknya ia sedang mengalami kekalahan. Ia terdiam bukan karena berhadapan dengan bahasa asing, tetapi karena dibusukkan dari dalam.

Sekilas Pandang tentang Bahasa Melayu
Sejumlah orang, jika tak mengatakan ramai, meyakini bahwa perbedaan bahasa Melayu dan bahasa Indonesia terletak pada penyerapannya. Berbeda dengan bahasa Melayu, maka bahasa Indonesia disebut merupakan bahasa yang kepadanya diserap berbagai bahasa.

Akan tetapi, pandangan ini terlalu gegabah. Ia memposisikan adanya suatu bahasa murni, original, dan tak bersentuhan dengan bahasa-bahasa dunia. Sebagai bahasa yang normal, bahasa Melayu tentu saja juga menyerap, sekaligus memberikan pengaruh terhadap, bahasa-bahasa di luar dirinya melalui sepuhan masa.

John Crawfurd, dalam bukunya A Grammar and Dictionary of the Malay Language (1852), sudah mengidentifikasi apa saja unsur-unsur dari bahasa Melayu itu. Dan dia menyebutkan 17 unsur, yakni Arabic, Malay of Batavia, Malay of Bencoolen, Malay of Bugis, Chinese, Dutch, English, European, Hindi, Javanese, Lampung, Persian, Portuguese, Rejang, Sanskrit, Sunda, dan Telinga.

Tengku Amir Hamzah, pangeran sekaligus penyair dari negeri Langkat, juga pernah membahas ihwal penyerapan dalam bahasa Melayu. Menurutnya, tiap bahasa yang dikutip dari bahasa asing haruslah masak terlebih dahulu di dalam batin sehingga layak untuk dijadikan penunjang bahasa Melayu.

“… Hanya pada diri saya, saya ikatkan sengkang, jangan terlalu lekas melompat dari sebuah tempat ke tempat yang lain, dan jangan memakai sebuah kata yang belum resap – sampai artinya ke dalam tulang sungsum saya,” tulis Amir dalam surat kepada sahabatnya, Armijn Pane, pada November 1932.

Seperti yang tersirat dari surat Amir, resapnya sebuah kata dari luar bukanlah sesuatu yang mudah seperti membalikkan telapak tangan. Penyerapan kata adalah sebuah peristiwa budaya yang membutuhkan masa.

Dalam prosesnya, ketika orang Melayu melakukan perjumpaan lalu jatuh hati hingga “menikah” dengan Islam, yang nampak pada adagium “adat bersendikan syara’, syara’ bersendikan kitabullah”, kosmologi Melayu mulai diperkaya dengan kosa kata Arab. Berbagai kata (atau konsepsi), seperti ‘adab’, ‘akhlak’, ‘ilmu’, ‘adil’, ‘insan’, ‘alam’, ‘wujud’, atau ‘makhluk’, masuk ke dalam nuansa batin orang Melayu (Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam dalam Sejarah dan Peradaban Melayu, 1990).

Islam mengenalkan pada orang Melayu istilah yang tak sekedar bunyi, seperti ‘aql, qalb, nafs, fahm, ‘ilm, yaqin, jahl, sabab, musabbab, ‘aqibah, ruh, atau sadr. Dari kata itulah lahir istilah ‘akal’, ‘kalbu’, ‘nafas’, ‘faham’, ‘ilmu’, ‘yakin’, ‘jahil’, ‘sebab’, ‘musabab’, ‘akibat’, ‘roh’, atau ‘sadar’ (Hamid Fahmy Zarkasyi, Jurnal ISLAMIA Republika, Kamis, 24 Oktober, 2013).

“Kata-kata ‘ada’ yang berarti menjadi, meng-ada atau sesuatu yang ada, sebelum Islam datang hanya menunjukkan sesuatu yang material, atau fisik yang meruang dan mewaktu. Setelah Islam datang, kata-kata ‘ada’ berubah secara radikal karena mendapatkan makna baru dari kata-kata ‘wujud’ dari Islam. Kata-kata bahasa Arab ‘wujud’, yang menunjukkan makna suatu konsep yang abstrak yang sekaligus juga suatu realitas Being atau sesuatu yang ‘ada’ (being), tidak pernah diterjemahkan ke dalam bahasa Melayu. Bahasa Melayu ‘ada’ akhirnya menjadi kaya arti, yaitu mengejawantah secara zahir tapi juga tersembunyi secara batin. Karena kata-kata baru itu bukan sekedar kata, tapi mengandung makna dan bahkan konsep, maka Islam telah mengubah cara pandang bangsa Melayu dalam berbagai hal melalui bahasa,” tulis Hamid.

Kuatnya nuansa agama pada bahasa Melayu agaknya bukanlah sesuatu yang khas. Dalam bahasa Jawa, ada juga istilah-istilah Hindu yang menyerap ke dalam batin dan menjadi world-view orang Jawa. Sebut saja ‘Sengkuni’, ‘Mahabarata’, ‘Wayang’, ‘Baratayuda’ dan semacamnya.

Dari segi ekspresi berpikir, sejumlah ahli juga menyatakan adanya kecocokan antara Al-Qur’an dengan cara berpikir orang Melayu. Orang Melayu diketahui punya kecenderungan memandang suatu fenomena melalui kedalaman batinnya, lalu mengungkapkan hasil pikiran, penghayatan, dan angan hatinya itu secara metaforik, yakni perlambangan dan kiasan.

Pada saat yang sama, Al-Qur’an sendiri memuat banyak keterangan yang bersifat metaforik, yang penuh dengan berbagai makna yang perlu dipikirkan. Al-Quran pun dengan ayat-ayatnya jelas mengisahkan perlambangan dan kiasan yang multitafsir. Dalam Al-Qur’an Surat Al Imran ayat 7 disebutkan bahwa ada ayat-ayat yang muhkamaat (jelas) dan mustasyabihat yang perlu ditafsirkan maknanya.

Dengan bahasa Melayu, konsepsi ketuhanan yang pelik dan rumit ini kemudian dapat diantarkan dan dijelaskan dengan lebih terang benderang. Ia pun menjadi bahasa yang digunakan orang untuk berdoa, mengantarkannya ke dalam suatu renungan filosofis yang mendalam, dan membantu untuk mengekspresikannya kembali melalui sastra.

Alhasil, Islam dan bahasanya yang bermuatan lambang dan kiasan (metaforik) itu laksana cermin hidup orang Melayu. Dalam “Pasal Kelima” Gurindam 12 karangan Raja Ali Haji dikatakan bahwa “Jika hendak mengenal orang yang berbangsa, lihat kepada budi bahasa” (Irwanto Rawi Al Mudin, “Kesetaraan, Perspektif Islam dan Melayu” dalam Toleransi dan Perkauman – Keberagaman dalam Perspektif Agama-Agama dan Etnis-Etnis, 2014).

Meski demikian, Melayu tak hanya berposisi sebagai penyerap. Pada kesempatan lain, ia menciptakan suatu aksara yang dikenal sebagai aksara Arab-Melayu atau Jawi. Dalam aksara ini, Melayu menambahkan lima huruf yang tak ada dalam fonologi orang Arab. Lima huruf tersebut adalah ‘ca’ (چ), ‘nga’ (غ), ‘pa’ (ف), ‘ga’ (ک), dan ‘nya’ (ن) (al-Attas, 1990).

Dan sejarah membuktikan bahwa Islam, bahasa Melayu, dan aksara Arab-Melayu ini telah merangsang suatu gairah intelektual yang, menurut al-Attas, tak ada padanannya di masa silam. Selain mulai berbaju, muncul geliat intelektual secara besar-besaran dalam berbagai bentuk penulisan atau terjemahan. Sebut saja di bidang kesenian/kesusasteraan (zapin/jepen, pantun, syair, hikayat, gurindam), ilmu tasawuf, sufistik, ilmu fiqih, ilmu kemasyarakatan, ilmu pemerintahan/negara, ilmu hukum, ilmu kesehatan, sains/perbintangan, dan seterusnya.

Ledakan spirit intelektual yang beralaskan Islam, berbahasa Melayu, dan beraksara Arab-Melayu ini kemudian menyebar luas. Di tanah Bugis-Makassar, Sulawesi, misalnya, muncul usaha-usaha penerjemahan naskah keislaman dan karya-karya sastra dari bahasa Melayu ke bahasa Bugis-Makassar. Di antaranya adalah Hikayat Rabiatul Adawiah, Hikayat Isma Yatim, Hikayat Nabi Bercukur, atau Laila Ma’jannung.

Salah satu yang utama dari gairah baru ini adalah penulisan ulang Sureg I Lagaligo, sebuah karya sastra terbesar dari khazanah kesusasteraan Bugis pada 1860. Epos ini disebut lebih tua dan lebih panjang ketimbang kisah Mahabharata dari India. Dalam sejumlah literatur, penulisan ulang tersebut dilakukan oleh seorang bangsawan Bugis dari Tanate bernama Collipujie Arung Pancana Toa Datu Tanate.

Dan Mukhlis PaEni, Ketua Umum Masyarakat Sejarawan Indonesia (MSI) asal Bugis, dalam artikelnya “Melayu-Bugis-Melayu dalam Arus Balik Sejarah” (2008), mencatat bahwa nama sebetulnya dari Collipujie adalah Ratna Kencana. Beliau beribukan Siti Jauhar Manikan, putri Inche Ali Abdullah Datu Pabean, Syahbandar Makassar abad ke-19 Masehi, yang merupakan orang keturunan Melayu Johor berdarah campuran Makassar-Bugis.

Gairah intelektual ini juga mengarah pada kehidupan sosial bernegara. Islam yang membawakan prinsip kesetaraan, keadilan, dan hidup berlembaga/bersistem kemudian menghapuskan pengkastaan pada masyarakat, menghapus klenik/mitos, dan memperbaharui adat/bernegara/pemerintahan.

Sebelum Islam masuk, orang Melayu mengenal adagium ‘pantang mendurhaka’ dalam urusan pemerintahan/kenegaraan. Namun, kedatangan Islam membuat prinsip itu berubah. Ia tak lagi menjadikan sultan atau pimpinan sebagai sesuatu yang tak tersentuh. Dengan Islam, adagium lama berubah menjadi ‘raja adil raja disembah, raja zalim raja disanggah’ (Hussin Mutalib, Islam dan Etnisitas, 1996).

Bahasa Tanpa Penutur Asli
Selain itu, ada juga pandangan lain mengenai bahasa Melayu ini, tepatnya mengapa ia yang dijadikan bahasa nasional dan bukan yang lain. Salah satu alasan tersebut, sebagaimana dikatakan juga oleh M.C. Ricklefs dalam Sejarah Indonesia Modern 1200-2008 (2008), adalah karena ia bukan bahasa Jawa, yang dapat memiliki implikasi pada dominasi Jawa.

Alasan semacam ini mengingatkan orang pada pepatah ‘usul menunjukkan asal’. Pernyataan itu tentu berasal dari suatu puak yang tak menerima adanya bahasa di luar bahasa kaumnya yang menjadi lingua franca. Selalu dipropagandakan bahwa kaum-kaum lain tidak akan terima. Sebagai jalan tengah, yang nampak sebagai tindakan pemaksaan oleh kaum yang tak menerima kenyataan itu, maka ditukarlah nama bahasanya.

Padahal, jika puak yang bersangkutan sudah lama bersentuhan dengan Islam, tentu memiliki pemahaman dimana letak bahasa Melayu dalam dunia ini. Walaupun mereka, baik anak-anak sekolah itu, Jepang, atau para penerusnya, mendakwa diri atau didakwa orang sebagai cerdik pandai, sesungguhnya mereka sama sekali tak memahami sejarah, kebudayaan, sistem sosial, dan geopolitik Dunia Melayu (Malay-World) yang sudah teramat panjang.

Dan dalam perspektif Islam inilah Dr. Adian Husaini, Ketua Program Studi Pendidikan Islam – Program Pasca Sarjana Universitas Ibn Khaldun, Bogor, Jawa Barat, melihat alasan mengapa bahasa Melayu mendapat penolakan. Dalam artikelnya “Bahasa Melayu dan Penyatuan Nusantara” (2011), Adian menyebutkan penolakan itu dilandasai oleh sentimen keagamaan yang dibawakan Islam.

“Sejarah menunjukkan, penggunaan bahasa Melayu sebagai bahasa Persatuan sempat ditolak oleh kaum Kristen. J.D. Wolterbeek dalam bukunya, Babad Zending di Pulau Jawa, mengatakan: “Bahasa Melayu yang erat hubungannya dengan Islam merupakan suatu bahaya besar untuk orang Kristen Jawa yang mencintai Tuhannya dan juga bangsanya.” Senada dengan ini, tokoh Yesuit Frans van Lith menyatakan: “Melayu tidak pernah bisa menjadi bahasa dasar untuk budaya Jawa di sekolah-sekolah, tetapi hanya berfungsi sebagai parasit. Bahasa Jawa harus menjadi bahasa pertama di Tanah Jawa dan dengan sendirinya ia akan menjadi bahasa pertama di Nusantara. (Seperti dikutip oleh Karel A. Steenbrink, dalam bukunya Orang-Orang Katolik di Indonesia. Lihat juga buku Van Lith, Pembuka Pendidikan Guru di Jawa, Sejarah 150 th Serikat Jesus di Indonesia (2009)”, tulis Adian.

Akan tetapi, Denni H.R. Pinontoan, dalam esainya “Bahasa Melayu Manado, Ditukar dan Dibisukan”, menunjukkan bahwa penolakan bahasa Melayu berdasarkan sentimen keagamaan itu tak terjadi di Minahasa. Bahasa Melayu justru dipilih untuk digunakan karena wataknya yang sudah lama menjadilingua franca sekaligus sebagai strategi dalam menghadapi Belanda.

Denni menulis, di Minahasa pada abad ke-19, terdapat persoalan bahasa yang dialami oleh para zendeling dalam menyebarkan agama Kristen. Persoalan ini dia rujukkan pada disertasi Geraldine Ivonne Jane Manoppo-Watupongoh (1983), dosen Fakultas Sastra Universitas Sam Ratulangi (Unsrat) Manado, Sulawesi Utara.

Waktu itu mereka harus memilih satu dari tiga bahasa yang akan digunakan untuk penginjilan: bahasa Minahasa, bahasa Belanda, atau bahasa Melayu. Memilih bahasa Minahasa agak sulit mengingat keberagaman dialek dan ragam di masing-masing subetnis. Sedangkan memilih bahasa Belanda juga tidak mungkin. Pilihan akhirnya jatuh pada bahasa Melayu, yang sudah lama menjadi lingua franca di sebagian besar wilayah Asia Tenggara.

“Sebagai pertimbangan psikologis politis, Belanda berpendapat bahwa hubungan antara Belanda dan Minahasa yang berbeda kedudukan dan bahasa, lebih menguntungkan bila digunakan bahasa yang ketiga yang tidak dikuasai oleh kedua belah pihak oleh karena dalam berbahasa daerah, Belanda dapat membuat kesalahan, sedangkan di pihak Minahasa, dengan berbahasa daerah, ia akan menutup diri bagi Belanda,” demikian tulis Denni yang mengutip Watupongoh.

Meski demikian, pukulan terhadap bahasa Melayu yang didasarkan atas sentimen terhadap Islam juga dirasakan oleh Haji Abdul Malik Karim Amrullah, atau yang populer disebut Hamka. Dalam bukunya Kenang-Kenangan Hidup (1979), Hamka mengatakan bahwa pada masanya, bahasa Melayu selalu mencari atau mendahulukan padanan kata pada bahasa Arab, seperti ‘iqtishad’ untuk ekonomi, ‘siasat’ untuk politik, ‘tahniah’ untuk selamat, atau ‘ta’ziah’ untuk melayat kematian.

Pada masanya, bahasa Melayu selalu mencari atau mendahulukan padanan kata pada bahasa Arab, seperti ‘iqtishad’ untuk ekonomi, ‘siasat’ untuk politik, ‘tahniah’ untuk selamat, atau ‘ta’ziah’ untuk melayat kematian – Hamka

Namun, kemudian hari ada usaha halus untuk mengganti bahasa Melayu yang bernuansakan Islam ke bahasa Jawa. Hamka mencontohkan kata ‘turis’ dari bahasa Inggris yang dalam bahasa Melayunya adalah ‘pelancong’ dan bahasa Arabnya ‘tamasya’, kemudian diganti menjadi ‘pariwisata’.

Dalam buku tersebut, Hamka juga sempat membandingkan antara bahasa di Indonesia dan Malaysia. Dan dia menyatakan tiada perbedaan di antara keduanya.

“Kita harus awas memperhatikan ekspansi kultur, serta serbuan kebudayaan dari segi bahasa, yang tujuannya terakhir tidak lain ialah hendak memperlemah agama kita. Bertahun-tahun lamanya kedua negara, Indonesia dan Malaysia memperdekat persepahaman pemakaian bahasa Melayu ini, yang di Indonesia dinamai Bahasa Persatuan, dan di Malaysia dinamakan Bahasa Kebangsaan. Karena terjadi persimpangan sejarah, air gedang batu bersibak, kadang-kadang dirasakan sebagai dua bahasa, padahal bukan” tulis Hamka.

Upaya penukaran nama bahasa Melayu menjadi bahasa yang lain sebetulnya dapat juga disebut sebagai ‘Pidgin-Melayu’. Di sini, tata bahasanya, urat nadinya, kulturnya, adabnya, peruntukannya, dan seluruh kosmologinya telah dilepaskan dari bumi tempat ia berpijak dan dari batin penuturnya. Ia telah dicampur-adukkan dengan suatu bahasa yang punya karakter berpunggungan. Ia menjadi suatu bahasa yang dipakai untuk menangis sejadi-jadinya, mengumpat sekasar-kasarnya, dan tak lagi dikenali sebagai bahasa yang senyawa dengan syair, kesusastraan, tukar pikiran, dan spiritual.

Pidgin adalah istilah yang berada dalam domain sosiolinguistik. Ia bermakna suatu bahasa yang tak memiliki penutur asli dan hanya digunakan untuk berkomunikasi dalam kepentingan-kepentingan jangka pendek dari bahasa-bahasa yang berbeda. Karena sifatnya yang demikian itulah suatu bahasa kerap disederhanakan, jika tak hendak mengatakan dimiskinkan atau diubah-ubah.

Sejumlah literatur mencatat bahwa proses terbentuknya bahasa pidgin setidaknya dimulai dari tiga bahasa yang eksis secara bersamaan. Satu dari bahasa itu menjadi dominan dan superior, dan dua yang lain menjadi kalah atau inferior. Bahasa yang kalah ini harus berjumpa dengan dua hal: bahasa pemenang dan bahasa yang sama-sama kalah. Di sinilah bahasa inferior menggerogoti bahasa superior untuk menyederhanakan komunikasi, baik kepada bahasa superior maupun bahasa yang sama-sama inferior.

Karena sifatnya yang demikian, maka bahasa pidgin kerap disebut juga sebagai bahasa budak. Di sejumlah wilayah, ia terkenal dalam frase ‘Pidgin-English’.

Pemiskinan makna bahasa Melayu juga terasa dalam pergaulan sehari-hari, terutama yang dipancarluaskan oleh media massa. Yusmar Yusuf, pakar bahasa Melayu, mengatakan bahwa sejak dijadikan atau ditukar namanya menjadi bahasa Indonesia, bahasa Melayu mengalami degradasi. Dari yang semula sebagai bahasa ekspresif, ia berubah menjadi sekadar bahasa deskriptif.

“… dampaknya Bahasa Melayu menjadi kehilangan “rasa” dan makin menuju pada kedangkalan bahasa, terutama dalam “knowldege content”… Dia menjadi kering. Mereka yang merasa kekeringan itu adalah penutur bahasa Melayu yang asli…,” ujar Yusmar yang juga Guru Besar Kajian Masyarakat Melayu Universitas Riau, seperti dilaporkan oleh Antara News, 4 Juli 2012.

Yusmar memberikan sejumlah contoh dari kata-kata yang mengalami degradasi. Di antaranya adalah kata ‘seronok’. Dalam bahasa Melayu, kata ini bermakna positif, yakni menyenangkan, enak, sedap, lezat. Tapi, ia berubah makna menjadi sesuatu yang negatif, semacam wakil dari erotisme dan sensualitas.

Wajah Bahasa Hari ini
Sebetulnya, di bumi ini tiada orang beradab yang menukar-nukar nama bahasa suatu kaum atau bangsa, apalagi jika ia sudah mengalami perjalanannya yang panjang dan tercatat dalam sejarah dunia. Australia dan Amerika Serikat yang lahir lebih dulu tak mengubah nama bahasa Inggris menjadi bahasa Australia atau bahasa Amerika Serikat. Pun demikian halnya Irak atau Kuwait, mereka tak menukar nama bahasa Arab menjadi bahasa bahasa Kuwait atau bahasa Irak. Dan demikianlah dunia menghormati suatu kebudayaan. Di dalam bahasa ada world-view, ada spirit, ada nuansa yang tak bisa diterjemahkan atau ditukar begitu saja.

Pada saat yang sama, dunia hari ini adalah dunia teknologi. Transportasi untuk bepergian kemanapun sudah begitu mudah untuk digunakan. Komunikasi pun dapat dilakukan dengan siapa saja dan kapan saja tanpa batas wilayah.

Dalam situasi demikian, pengubahan nama bahasa ini sebetulnya mengundang pertanyaan generasi muda yang berusia 20-an atau 30-an tahun. Mereka adalah anak-anak muda yang memiliki jaringan global, biasa berkomunikasi dengan siapa saja, atau berpergian ke sana kemari.

Pada saat berpergian, atau berkomunikasi melalui teknologi, mereka akan menjumpai orang-orang dan bacaan-bacaan dari negeri-negeri lain. Dan faktanya, mereka dapat berkomunikasi dengan baik. Dalam perjumpaan-perjumpaan itu, orang sebetulnya nyaris tak mengalami kendala bahasa. Kendala yang mungkin muncul hanya pada logat. Jika dalam perjumpaan fisik atau pelisanan penduduk tempatan bicaranya cepat-cepat, biasanya memang sulit dipahami oleh pendatang. Tapi jika bicaranya dilambatkan, sulit untuk tidak dipahami oleh sesiapapun.

Hal sepadan barangkali bisa dirujukkan kepada sinetron-sinetron atau musik-musik yang ditampilkan di televisi. Tak semua orang paham mereka bicara atau menyanyi apa karena bicaranya yang cepat. Tapi jika dilambatkan, niscaya sesiapapun dapat memahaminya.

Akan tetapi, ketika perjumpaan-perjumpaan itu terjadi, mengapa mereka dapat menggunakan bahasa yang sama? Dan, ketika bahasanya sama atau mirip, mengapa nama bahasanya berbeda?

Dalam pengalaman penulis di Siren, Nusa Tenggara Barat, penulis sempat menanyakan apa nama bahasa yang sedang kita cakapkan ini kepada seorang penjaga makam raja-raja Siren. Beliau menjawab bahasa Indonesia. Karena penasaran, saya tanya lagi mengenai nama bahasa ini di Siren. Dan dia menjawab bahasa Melayu.

Seketika, bahasa Melayu, dan para penuturnya, nampak sedang berada di dalam sebuah peti, persis seperti seruan yang dilakukan oleh Jepang. Ia hanya tinggal di dalam ingatan orang tua-tua di kampung-kampung, seperti nyanyian seorang bisu. Karenanya, sesungguhnya tak ada yang bisa menyatakan telah menyumbangkan bahasanya, sebab memang tak ada ijab qabul. Yang ada adalah sebuah fakta bahwa telah terjadi penukaran nama sebuah bahasa dari suatu bangsa untuk kepentingan politik suatu kaum.

.

.

.

Ditulis oleh TM. Dhani Iqbal

Disalin tempel dari Lentera Timur

Keberagaman Bahasa Melayu di Balik Keseragaman Bahasa Indonesia

James T. Collins adalah ahli linguistik kelahiran Chicago, Amerika Serikat. Dia dikenal sebagai seorang linguis yang memfokuskan diri pada bidang linguistik komparatif, leksikografi, dan sosiolinguistik. Secara lebih khusus, Collins adalah tokoh yang begitu intens meneliti dalam bidang kajian bahasa Melayu. Karenanya, dia adalah nama yang melekat pada kajian sejarah bahasa Melayu.

Dalam mengurut tali bahasa Melayu, dia melakukan penelitian mengenai dialek-dialek bahasa di banyak tempat di Kepulauan Melayu, seperti Semenanjung, Sumatera, Borneo, Sulawesi, dan Maluku. Beberapa karya ilmiahnya pun menyejarah dan menjadi buku wajib bagi sesiapa yang memiliki minat pada alam bahasa Melayu. Di antara karyanya adalah Malay, World Language: A Short History (1996) yang kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa Melayu/Indonesia menjadi Bahasa Melayu Bahasa Dunia (2011). Selain itu, Collins juga menulis Asilulu-English Dictionary (2007), Borneo and The Homeland of the Malays: Four Essays (2006), dan Bahasa Sanskerta dan Bahasa Melayu(2009).

Dalam dunia akademik, cerdik pandai ini telah menjadi guru besar di banyak kampus, di antaranya di University of Chicago, Northern Illinois University, Leiden University, Goethe University, dan kini di Universiti Kebangsaan Malaysia. Kini Collins menjadi peneliti utama pada Institut Kajian Etnik, Universiti Kebangsaan Malaysia.

Pada Rabu (5/11), Collins datang ke Jakarta. Dia menjadi pembicara dalam forum Seminar Internasional “Pendidikan Berbasis Keragaman Budaya: Sumbangan Bahasa dan Sastra Indonesia” yang diselenggarakan oleh Jurusan Pendidikan Bahasa dan Sastra Indonesia Fakultas Ilmu Tarbiyah dan Keguruan (FITK) Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah. Saat itu, dia membawakan makalah berjudul “Keragaman Bahasa dan Kesepakatan Masyarakat: Pluralitas dan Komunikasi”.

Dalam kesempatan itu, Collins melontarkan banyak pemikiran. Di antaranya adalah kritik terhadap adanya wacana yang menyatakan bahasa Indonesia memiliki dua ragam, yakni ragam bahasa Indonesia formal dan ragam bahasa Indonesia non-formal. Pembelahan dua ragam ini sudah terjadi sejak lama dan disebutkan kembali pada 2013, yakni saat diadakannya Kongres Bahasa Indonesia yang kesepuluh di Jakarta.

“Pada tahun 1993, pada Kongres Bahasa Indonesia yang keenam, saya sudah mendengar wacana tentang dua ragam itu juga. Bayangkan, dua puluh tahun berlalu, tetapi masih saja hanya dua ragam itu yang disebutkan. Penutur bahasa Indonesia ada 250 juta orang tetapi hanya cuma dua ragam. Formal dan non-formal. Begitu terus, disebut berulang-ulang, bertahun-tahun. Ini dikotomi imajiner yang sungguh aneh. Alangkah cacatnya,” kritik guru besar berusia 68 tahun ini sambil tersenyum dan menggeleng-gelengkan kepalanya.

Usai memberikan ceramah, Ken Miryam Vivekananda dari LenteraTimur.com berbincang-bincang dengan Collins seputar sejarah perjalanan bahasa Melayu, kaitannya dengan keislaman, sifatnya yang kosmopolit, dan nasib yang menimpanya kini setelah namanya ditukar menjadi bahasa Indonesia. Berikut cuplikan wawancara tersebut.

Profesor Collins, hari ini ada bahasa Indonesia dan ada bahasa Melayu. Apakah Anda melihat ini sebagai dua hal yang berbeda?
Kalau pada abad ke-17 dan ke-18, nama bahasa yang mempersatukan kepulauan ini adalah bahasa Melayu, sekarang namanya berubah menjadi bahasa Indonesia. Dari segi citra sosial, kedua bahasa itu sama.

Tadi Anda mengkritik pembagian ragam bahasa Indonesia. Bisa dijelaskan?
Bahasa pemersatu ini muncul dalam berbagai varian sesuai dengan ruang geografi atau lokasi, maupun ruang sosial atau etnisitas. Jadi, sebetulnya bahasa ini tidaklah sederhana sehingga hanya terbagi menjadi dua ragam, formal dan non formal saja. Bahasa ini sangat-sangat kompleks.

Bayangkan, mungkinkah bahasa sehari-hari yang tidak formal di Makassar, misalnya, sama dengan bahasa yang tidak formal di Jakarta? Adakah khotbah di Masjid Bukittinggi yang disampaikan dalam bahasa Indonesia yang formal sama dengan bahasa Indonesia formal yang digunakan dalam khotbah di gereja di Manado? Tentu saja berbeda.

Jadi, dikotomi yang dikhayalkan itu, yang konon hanya dua ragam itu, sangat simplistik. Itu dikotomi palsu. Harus disadari betul bahwa bahasa pemersatu memiliki varian yang begitu beragam.

Ada kecenderungan di Indonesia untuk mengatakan varian bahasa Melayu lokal sebagai bahasa Indonesia juga. Saya rasa, dari ilmu linguistik, sebetulnya itu kurang tepat. Kebanyakan varian Melayu lokal jelas berusia jauh lebih tua dari bahasa Indonesia yang baru disebut pada tahun 1928. Jadi varian Melayu lokal itu tidak diturunkan dari bahasa Indonesia. Walaupun sekarang ia dipengaruhi oleh bahasa Indonesia, tapi ia tidak diturunkan.

Hanya saja di sini memang ada faktor nasionalisme. Ada hasrat untuk menamakan semua bahasa yang beragam itu sebagai bahasa Indonesia. Ya, saya rasa itu tentu mengelirukan secara linguistik.

Penggantian nama bahasa berdasarkan faktor nasionalisme semacam itu apakah merupakah hal yang etis dan wajar?
Penggantian nama ini bisa terjadi atas petunjuk pemerintah, bisa juga atas hasrat nasionalisme penuturnya. Keduanya wajar-wajar saja terjadi, tergantung oleh apa yang dirasakan oleh penuturnya sendiri. Namun saya tidak bisa mengatakan soal etis atau tidak etis.

Yang jelas, ada pengembangan, diversifikasi, dan penyebaran bahasa Melayu selama berabad-abad. Dan, sekarang bahasa Melayu telah disepakati sebagai bahasa nasional, walaupun disebut dengan nama lain yang melambangkan negara Indonesia.

Jika penuturnya menganggap bahwa penggantian nama itu adalah hal yang wajar, maka tidak masalah.

Di Amerika pernah ada gerakan untuk mengganti nama bahasa Inggris menjadi bahasa Amerika. Tapi gerakan ini gagal. Mengapa? Karena orang secara psikologis telah terbiasa menyebut bahasa yang mereka gunakan dengan nama bahasa Inggris. Mereka dekat dengan karya-karya sastra Inggris, mereka masih membacanya sampai sekarang. Jadi, ketika ada upaya mau mengganti nama bahasa atas nama nasionalisme, penuturnya sendiri yang berkeberatan. Jadi semua persoalan nama bahasa ini harus dikembalikan pada kondisi psikologis penuturnya.

Buya Hamka dan juga Naquib al-Attas mengatakan bahasa Melayu sudah begitu senyawa dengan Islam. Dan, proses penggantian bahasa Melayu menjadi bahasa Indonesia ini terkait dengan nuansa Islam tersebut. Apa pendapat Anda mengenai ini?
Saya bukan ahli politik yang khusus meneliti soal itu. Tapi, bahwa bahasa Melayu bernuansakan Islam, itu hal yang amat jelas.

Sejak awal abad keenam belas, bahasa Melayu digunakan dengan meluas, jauh dari lokasi penemuan prasasti tertua di Sumatera Selatan. Bahasa Melayu tampil sebagai wahana yang utama, bahasa multietnik, dan mutifungsional di kepulauan ini. Namun, pada waktu yang sama, bahasa Melayu dikenal juga sebagai bahasa komunitas Islam yang membanggakan keberaksaraannya dalam ortografi Arab.

Jadi, dapat dikatakan bahwa sejak lima ratus tahun lalu, pemahaman tentang penutur bahasa Melayu sudah memperlihatkan sebuah dikotomi. Pada satu pihak, bahasa Melayu dipandang sebagai bahasa komunikasi antaretnik yang luas sekali distribusinya, tapi pada pihak lain, bahasa Melayu dilihat sebagai bahasa khusus komunitas Muslim yang memiliki sistem dan tradisi tulisan tersendiri.

Saya bukan ahli politik yang khusus meneliti soal itu. Tapi, bahwa bahasa Melayu bernuansakan Islam, itu hal yang amat jelas. – Collins

Sebetulnya, seberapa jauh kemelekatan bahasa Melayu digunakan dalam keislaman?
Pada abad ketujuh belas, banyak dokumen yang tersimpan dalam arsip dan perpustakaan Eropa mengenai ini. Sebagian memang tulisan yang berkaitan dengan agama Islam karena ortografi Arab rapat hubungannya dengan agama Islam dan identitas Melayu. Umpamanya, Hikayat Nabi Yusuf, sebuah karangan Islamiah yang popular sekali. Dokumen ini disalin di Aceh pada tahun 1604.

Namun, pada abad ketujuh belas itu juga, tulisan Arab Melayu bukan hanya menjadi medium sastra Islam saja; fungsinya lebih luas dan lebih beragam. Hikayat Sri Rama yang ditulis sebelum tahun 1633 menampilkan legenda Hindu tetapi dalam tulisan Arab dengan tambahan beberapa referensi Islamiah sehingga buku ini juga dapat dimanfaatkan oleh masyarakat yang membaca bahasa Melayu yang berhuruf Arab.

Selain itu, fungsi bahasa Melayu juga menjadi tidak terbatas pada tulisan agama dan sastra saja. Misalnya, pada tahun 1602, dikeluarkan surat izin berdagang kepada kapal Inggris yang berlayar di wilayah kesultanan Aceh tentunya ditulis dalam ortografi Arab. Memang pada abad ketujuh belas, bahasa Melayu bertugas sebagai bahasa bisnis internasional dan sekaligus sebagai bahasa pemerintahan. Selaku bahasa pemerintahan, bahasa Melayu yang bertuliskan Arab juga digunakan dalam surat dan dokumen antarnegara.

Jadi, kemelekatan bahasa Melayu dengan Islam ini memang perlahan-lahan sudah lepas dengan sendirinya sejak abad ketujuh belas. Dengan kata lain, bahasa Melayu seakan-akan mulai tercabut dari keislaman di abad itu.

Apakah penggunaan aksara Latin juga menjadi faktor lepasnya ikatan bahasa Melayu dan keislaman itu?
Pada masa yang sama ketika banyak dokumen ditulis dalam bahasa Melayu yang berortografi Arab, bermunculan juga dokumen-dokumen bahasa Melayu yang ditulis dalam huruf Latin. Dua ortografi itu, Arab dan Latin, melambangkan dua identitas berbeda yang mulai hadir. Keduanya menggunakan bahasa Melayu, namun melambangkan identitas dua komunitas berbeda dan menyokong dua sistem keberaksaraannya masing-masing.

Ada komunitas dengan identitas yang dikatakan oleh Reid sebagai komunitas Melayu karena mereka berbahasa Melayu dan beragama Islam. Ada juga identitas berbeda, yakni komunitas yang juga berbahasa Melayu tapi beragama Kristen Protestan.

Bahasa Melayu memang mulai dipilih sebagai bahasa usaha misionaris Katolik pada awal abad keenam belas. Selanjutnya, setelah benteng dan jajahan Portugis di Maluku diserahkan kepada pihak Belanda pada awal ketujuh belas, semua pribumi Katolik dijadikan penganut Protestan. Akhirnya, bahasa Melayu pun diangkat juga oleh pendeta Belanda untuk segala terbitan agama Protestan.

Difusi dan diversitas bahasa Melayu yang hanya samar-samar pada abad keenam belas ini mulai memperlihatkan citra yang lebih tegas dan profil yang jelas pada abad ketujuh belas.

Pada tahun 1611, di Amsterdam, seorang pedagang Belanda Protestan yang alim, A.C. Ruyll menerbitkan buku pelajaran ABC, judulnya “Sourat ABC akan mengaydjer anack boudack” (ejaan dari judul buku tersebut ada di makalah Collins-red). Buku ini digunakan di Betawi. Buku ini merupakan pedoman pertama tentang ejaan bahasa Melayu yang ditulis dengan huruf Latin. Namun, buku ini bukan saja bertujuan mengajar baca-tulis, tetapi juga menyampaikan beberapa doa Kristen.

Lalu, selanjutnya, pada abad ke-17, Danckaerts dan pendeta-pendeta Belanda lain di Banda, Ambon, dan Batavia juga mulai menerbitkan berbagai buku pelajaran agama, koleksi khotbah Protestan, dan terutama terjemahan kitab-kitab agama Kristen.

Apakah hal semacam itu yang menandakan sifat kosmopolit bahasa Melayu?
Bisa dikatakan begitu. Dapat ditelusuri pula berbagai variasi bahasa Melayu yang lain, yakni yang sesuai dengan ruang geografi. Misalnya, terjemahan pelajaran agama Kristen di Ambon dan terjemahan dari teks asal yang sama di Batavia dengan varian Melayu lain. Atau bisa juga varian itu terjadi sesuai dengan ruang sosial, misalnya antara bentuk bahasa Melayu dalam surat perjanjian antarnegara dan bahasa Melayu dalam karya sastra Islam.

Jadi diversitas bahasa Melayu tak hanya melambangkan jurang sosial dan jarak spasial di kepulauan ini, tetapi juga menandakan dinamika bahasa Melayu yang berstatus kosmopolitan di wilayah itu.

Sifat kosmopolit inikah yang membuat bahasa Melayu dianggap sebagai bahasa pemersatu?
Kalau pembahasan sejarah bahasa Melayu dilanjutkan abad demi abad, profil bahasa Melayu akan tampak sebagai suatu fenomenon sosial yang kompleks sekali. Tapi, ternyata justru karena adanya kompleksitas itu, bahasa Melayu berperan sebagai lambang persatuan di kepulauan ini. Bahasa Melayu menjadi simbol dan agen persatuan.

Dalam buku saya, Wibawa Bahasa, saya sebutkan bahwa bahasa Melayu saat ini tetap masih bisa dianggap sebagai bahasa dunia. Dilihat dari jumlah penutur, jumlah negara yang menggunakannya sebagai bahasa nasional, dan jumlah negara di luar alam Melayu yang institusi pendidikannya mengajarkan bahasa Melayu, maka saya berpendapat sampai sekarang pun bahasa Melayu tetap menjadi bahasa dunia.

Menurut saya, hanya bahasa Melayu yang layak diangkat menjadi bahasa Indonesia karena sudah disepakati ratusan tahun sebelumnya.

Terkait dengan penukaran nama bahasa ini, bukankah orang di kepulauan ini lebih mengenal bahasa Melayu dalam batinnya ketimbang bahasa Indonesia?
Dalam keseharian, mereka memang menggunakan bahasa Melayu lokal yang tadi saya sebutkan. Tapi saya juga menemukan bahwa mereka menyadari ada perbedaan antara bahasa Indonesia dengan bahasa Melayu yang mereka gunakan. Mereka menyadari keberadaan bahasa Indonesia itu. Dan, sekali lagi, buat mereka yang sudah terbiasa dengan nasionalisme, akan lebih nyaman menyebutnya sebagai bahasa Indonesia, bukan bahasa Melayu.

Sebagian penutur bahasa Melayu varian lokal, menganggap bahwa bahasa Indonesia adalah bahasa yang “kering”. Bagaimana pendapat Anda?
Ya, memang. Bahasa Indonesia kini pada umumnya digunakan untuk bahasa sekolah. Bahasa sekolah ini pasti jauh dari hati orang. Itu yang membuat kering. Kalau mau dekat dengan hati, orang akan gunakan bahasa yang sehari-hari dia gunakan, yakni bahasa daerahnya.

.

.

.

.

Sumber Salin Tempel: Lentera Timur