Home » Academic Article » Sastra dan Hermeneutika

Sastra dan Hermeneutika

ditulis pertama kali 27 Mei 2011, diedit terakhir kali 2 April 2015 

Istilah hermeneutika berasal dari kata Yunani hermeneuein yang berarti menafsirkan (Palmer, 2005: 14). Istilah ini selalu dikaitkan dengan dewa Hermes. Dewa Hermes adalah dewa di dalam mitologi Yunani yang bertugas membawa dan menjelaskan pesan dewa Zeus kepada umat manusia. Dewa ini diyakini memiliki kemampuan tertentu yang mampu membuatnya melintas antara dunia nyata dengan dunia gaib, alam sadar dengan alam bawah sadar, dan berpindah ke tempat yang jauh dengan cepat (Palmer, 1999).

Menurut Gerhard Ebeling (dalam Palmer, 2005: 15), kata ini sendiri memiliki tiga bentuk penggunaan, yaitu: 1) menyampaikan; to say; to express; to assert, 2) menjelaskan; to explain, 3) menerjemahkan; to translate. Sedangkan ketiga aspek dari bentuk penggunaan kata hermeneuein sebenarnya dapatlah diwakilkan di dalam satu kata kerja bahasa Inggris: to interpret(interpretasi). Namun meskipun demikian, ketiga bentuk penggunaan kata interpretasi secara sendiri-sendiri membentuk sebuah makna independen dan signifikan bagi interpretasi. Sehingga dapatlah dikatakan bahwa interpretasi dapat mengacu kepada tiga hal yang berbeda: penyampaian verbal, penjelasan yang masuk akal, dan penerjemahan. Tujuan dari interpretasi sendiri adalah membuat sesuatu yang kabur, jauh, dan gelap maknanya menjadi sesuatu yang jelas, dekat, dan dapat dipahami (Palmer, 2005: 15 – 36).

Pada mulanya hermeneutika muncul sebagai teori interpretasi teks Bible[1] kemudian meluas ke ranah lain sebagai metodologi filologi, ilmu pemahaman linguistik, pondasi metodologis geisteswissenschaften (ilmu humaniora), fenomenologi eksistensi, kemudian sistem interpretasi secara luas apapun bentuknya (Palmer, 2005: 38 – 49). Pada interpretasi Bible, keadaan awal mula diperlukannya hermeneutika sebab Bible pada saat itu mengalami masalah alih bahasa manakala penyebaran Kristen di masa awal begitu cepat terjadi sedangkan pengalihbahasaan butuh waktu yang tidak sebentar. Pengalihbahasaan yang tanpa kontrol tersebut membuat muncul berbagai versi Bible yang berselisih atau terkorup karena beberapa alih bahasa dikerjakan agar ritual dan pengajaran dapat pas dengan budaya lokal. Keadaan inilah yang membuat baru pada abad ke-empat (382 M), Damasus I memerintahkan Santo Jerome untuk menstandarisasi alih bahasa Bible yang beredar di masyarakat pada masa itu ke dalam bahasa Latin, memberikan tambahan tulisan-tulisan prolog di dalam skriptur-skriptur tersebut, mengadakan revisi interpretatif terhadap skriptur gospel, dan kemudian membundelkan skriptur-skriptur yang bermacam-macam ke dalam satu jilid. Versi inilah yang kemudian disebut sebagai The Vulgate, dianggap sebagai bentuk alih bahasa resmi dari Bible dan juga menjadi Bible kanon yang menggantikan berbagai macam versi Bible yang pada waktu itu beredar di masyarakat Kristen (Craddock dan Tucker, 2008).

Penggunaan istilah hermeneutika terhadap teks kitab suci, atau sekarang secara khusus disebut exegesis, sebagai suatu metode sistematis dapat ditelusur pertama kali di dalam judul buku karya J.C. Dannhauer, Hermeneutica Sacra Sive Methodus Exponendarum Sacrarum Litterarum yang terbit tahun 1654 (Palmer, 2005: 39) yang lalu kemudian berkembang ke ranah lain pada teks non-Bible sebagai suatu metode interpretasi untuk membedah makna yang tersembunyi dan terdalam (Hunter dalam Palmer, 2005: 40) dan dapat melingkupi segala macam teks yang secara umum tidak jelas atau simbolik sehingga butuh diinterpretasi dan bukan hanya berlaku terhadap teks kitab suci lagi (Tylor dalam Palmer, 2005: 40). Pun di dalam perkembangannya, hermeneutika yang merupakan niscaya di dalam eksegesis Bible[2] juga merembet ke analisis teks kitab suci lain semisal Quran sebagaimana dilakukan oleh Mohammed  Arkoun, Nasr  Hamid  Abu  Zayd, Fazlur  Rahman (Armas, 2004) dan di dalam aktualisasi Buddhisme (bdk. Palmer, 1999, Lopez (ed.), 1988, dan Thurman, 1978).

Di dalam interpretasi Bible sebenarnya ada ketidaksetujuan mengenai pemakaian hermeneutika. Namun sebagaimana kemudian cukup baik diulas oleh Herman C. Hanko (1998), bahwa metode hermeneutika tetap diperlukan di dalam interpretasi Bible sebab skriptur Bible ditulis dalam masa yang berbeda dan oleh penulis-penulis yang berbeda asalnya. Hank memberi catatan mengenai ini dengan batasan bahwa Bible meskipun ditulis oleh manusia tetap “harus diyakini oleh penafsir Kristen” mengenai sakralitas teks yang diilhami oleh wahyu Tuhan.

Bible sendiri tidak mungkin tidak adalah bentuk refleksi dari bahasa dan budaya lokal di mana teks Bible tersebut diproduksi dan tidak bisa dipungkiri bahwa gaya tulis dari penulis-penulis yang berkontribusi di dalam Bible turut mempengaruhi bentuk rupa. Gaya yang berbeda-beda dari para penulsi Bible inilah yang membuat metode hermeneutika (exegesis) menjadi penting (Hanko, 1998).

Hanko (1998) mengakui bahwa hermeneutika sebagai sebuah metode interpretasi tetaplah dibutuhkan di dalam interpretasi Bible namun menolak metode hermeneutika yang “menyimpang” semisal metode tafsir redaction criticism[3] dan literary-historical criticism[4] dengan argumentasi sebagaimana pendapat Smith bahwa:

“… tidaklah perlu diperdebatkan mengenai urgensi seorang pembaca untuk mengetahui ‘sejarah’ sebuah teks sehingga seorang pembaca dapat berinteraksi dengan teks tersebut sehingga pemahaman utuh akan teks dapat tercapai adalah sebagai sesuatu yang bertentangan dengan doktrin reformasi pemahaman teks Bible … namun jika pemahaman akan teks diperlukan di dalam konteks penebusan dan kita tidak dapat sampai pada pemahaman yang tepat akan teks Bible tanpa bantuan dari teolog elite dan literatur yang telah mereka bakukan, maka kita sebenarnya kembali pada masa di mana doktrin akan ‘penebusan’ dijadikan dogma yang diterima begitu saja” (dalam Hanko, 1998).

Hanko (1998) kemudian menawarkan metode hermeneutika terhadap Bible dengan metode Grammatico-Historical dalam Naungan Inspirasi Iman  (Grammatico-Historical Method in the Light of Divine Inspiration)[5] dengan langkah asumsi interpretasi sebagai berikut:

  1. Metode Grammatico-Historical di dalam interpretasi teks Bible menerapkan beberapa realitas yang tidak bisa disanggah akan teks Bible. Bahwa benar, pada mulanya memang Tuhan menggunakan manusia untuk menulis skriptur. Manusia yang dipilih Tuhan ini memiliki kepribadian dan ciri khas yang berbeda, dengan keadaan yang berbeda pula; baik dari segi pendidikan, kekayaan, maupun kemampuan tulis. Tidaklah bisa dipungkiri bahwa tiap manusia yang berkontribusi di dalam penulisan skriptur menyisakan jejak karakter dan gaya masing-masing di dalam skriptur yang mereka tulis. Namun bagaimanapun juga dapat dianggap bahwa skriptur adalah tetap ‘Kata-kata [dari] Tuhan’ karena sebagaimana ‘bimbingan iman’ kita yang menyatakan bahwa tiap manusia adalah [dari] penciptaan Tuhan.
  2. Bahwa di dalam metode Grammatico-Historical, tidak bisa disangkal akan adanya sebuah kenyataan bahwa tiap pribadi yang berkontribusi di dalam penulisan skriptur memiliki kondisi budaya yang berbeda, keadaan yang berbeda, masyarakat yang berbeda, dan tujuan pengajaran yang berbeda. … Tiap pribadi penulis skriptur selalu terkait dengan waktu, kejadian, keadaan, budaya, dan wilayah masing-masing.
  3. Bahwa tidak bisa dinafikan, skriptur ditulis di dalam bahasa manusia, baik itu bahasa Hebrew bagi penulis skriptur di masyarakat Yahudi, atau bahasa Yunani sebagai bahasa yang dipakai sebagai bahasa resmi di jaman Romawi, adalah tetap kata-kata yang bersumber langsung dari Tuhan. Bahasa-bahasa ini bukanlah bahasa yang tiba-tiba dibuat oleh manusia namun adalah bahasa yang memang telah dipersiapkan oleh Tuhan sebagai medium penyampaian pesan-Nya. Bahasa-bahasa ini secara khusus memang telah dipersiapkan oleh Tuhan sebagai alat verbal untuk mentransferkan pesan Tuhan kepada manusia lewat bentuk tulis. Sehingga dapatlah dikatakan dengan jelas bahwa skriptur tersebut terikat dengan waktu, tempat, historisitas pribadi penulis skriptur dan bukanlah berdasar cara berbahasa dan berpikir umat Kristen abad dua puluh. Oleh karena itulah, penginterpretasian skriptur dengan cara yang benar adalah mem-prakondisikan operasionalisasi interpretasi yang bersandar kepada gramatika, sintaksis, dan logika yang dipakai di dalam bahasa Hebrew dan Yunani.

Jika berbicara hermeneutika sebagai metode interpretasi terhadap skriptur Islam, beberapa teolog Islam menolak. Penolakan mereka cukup jelas karena metode interpretasi hermeneutik yang diterapkan atas skriptur Biblikal tidaklah mungkin diterapkan kepada skriptur Islam. Skriptur Islam sudah memiliki metode interpretasi sendiri yang berbeda dengan metode interpretasi skriptur Biblikal dan juga teks sastra. Interpretasi skriptur Islam bukanlah terbuka bagi siapa saja karena akan fatal[6] (bdk. Armas, 2004) sebab di dalam metode interpretasi skriptur Islam, terdapat batasan-batasan yang telah digariskan oleh Muhammad [p.b.u.h] dan beberapa pengikut awal Muhammad [p.b.u.h] yang menyaksikan bagaimana sebuah teks skriptural diinterpretasikan dan diterapkan di dalam keseharian. Di dalam teologi Islam interpretasi terhadap skriptur sudah dimarkai oleh kaitan Quran, hadist, dan pendapat orang-orang terdekat Muhammad serta merujuk kepada pemahaman dua generasi semenjak kematian Muhammad[7] sebagai pencatat langsung penceritaan orang-orang yang hidup bersama Muhammad [p.b.u.h]. Bahkan terhadap skriptur Quran, berbeda dengan skriptur Biblikal, teolog Islam menolak pendapat sembari menunjukkan bukti penyangkal bahwa penulisan teks Quran sebagai proses redaction beberapa aliran di dalam masyarakat Islam awal sampai kodifikasi Utsmani seperti dilakukan oleh al-Azami (2003) dan dengan tegas juga menyangkal bahwa aktualisasi interpretasi berhenti total (Zainu, 2004: 143) sehingga menampik tuduhan rigiditas  dan ketidaklentukan hukum-hukum Islam terhadap isu-isu aktual.

Tidak hanya terhadap skriptur Quran, bahkan metode hermeneutika terhadap hadist semisal dilakukan oleh Kadarusman (2005: 91-98) dengan merujuk metode “dongeng” dari Fatima Mernissi pun dikatakan terlalu longgar dan juga ditolak oleh mayoritas teolog Islam. Penolakan metode “dongeng” ala Mernissi di dalam interpretasi skriptur hadist diajukan oleh Tamyiz Burhanuddin dan Hidayat Nur Wahid (dalam Mahsun, 2006: 102-103). Mereka membuktikan bahwa Mernissi tidak menguasai literatur standar mengenai periwayatan hadist (sebagaimana “dongeng” Mernissi mengenai Abu Hurairah), tidak menguasai ilmu hadist sebagaimana terbukti pemilihannya memprioritaskan pencurigaan kepada teks (matan) hadist daripada sanad, dan gegabah karena melihat hadist hanya kepada teks-nya saja lalu membumbui dengan “dongeng” dengan cara mengesampingkan asbabul wurud, penulisan, dan analisis gramatikal hadist (bdk. Rasyid, 2006: 142-151 ketika mengkritik interpretasi Wardah Hafidz atas hadist yang sama).

Interpretasi dengan gaya Mernissi memang diperbolehkan oleh segelintir teolog Kristen di dalam konteks interpretasi beberapa skriptur Biblikal[8] sebab teks-teks Bible yang ada memiliki banyak versi yang berbeda serta tidak memiliki bantuan pemarka interpretasi sebagaimana sangat beda kasusnya di dalam interpretasi Quran[9].

Jika metode interpretasi Mernissi kepada Quran yang kemudian diekor oleh Kadarusman dan Hafidz dilakukan di dalam interpretasi skriptur Islam maka hasil interpretasi justru menjadi ganjil[10]. Status  Quran [dan hadist] tidaklah  seragam dengan Bible untuk diterapkannya metode hermeneutika (Armas, 2004) dan landasan argumen tentang ini sebenarnya telah diberikan dengan sangat bagus oleh al-Azami (2003) mengenai perbedaan besar antara teks Quran dengan teks Bible[11] di dalam kanonisasi, sebagai landasan redaction criticism.

Pembicaraan tentang ini dapat diperluas tentang perbedaan masif beberapa isu lainnya di dalam Quran dan Bible (Chand, 2003: 1-13) semisal mengenai salah tidaknya Eve sehingga Adam dan Eve (p.b.u.t) dikeluarkan dari surga. Perspektif narasi di dalam Quran dengan yang ada di Bible berbeda tentang kisah ini. Versi Bible menjadikan isu dosa asal sebagai kesalahan [yang disebabkan oleh] Eve dapat memprovokasi, dan memang terjadi, gerakan feminisme. Hal yang berbeda juga di dalam narasi Quran dengan Bible yang berbeda dalam hal dosa bawaan (dosa asal – original sin) yang mendasari pemikiran eksistensialisme.

Contoh lain mengenai blunder serupa yang dilakukan Kadarusman adalah sebagaimana dilakukan oleh Alimi di dalam buku Dekonstruksi Seksualitas Poskolonial: dari Wacana Bangsa hingga Wacana Agama (2004).

Alimi hendak mendekonstruksikan oposisi biner pria-wanita bernuansa jender dengan mengajukan the third sex dan juga upaya dekonstruktif atas keberterimaan aktivitas queer di dalam teologi Islam. Ia bahkan di bagian awal bukunya pun sudah nampak gagal ketika dengan gagah berteriak  bahwa: “sesungguhnya yang paling mulia di sisi Allah adalah yang paling bertakwa … Bukan pula [karena] orientasi seksualnya! (2004: xxxiii).

Alimi gagal mensinkronkan pendapat yang ia kutip dari beberapa penulis mengenai cerita Luth di dalam Quran (2004: xxiii) mengenai ketidaksukaan Tuhan kepada beberapa orientasi seksual yang dianggap menyimpang dengan pendapatnya bahwa ketakwaan adalah hal yang terpisah dengan ketidaksukaan Tuhan terhadap orientasi seksual seseorang.

Penggunaan istilah ”hermeneutika” sendiri sebagai suatu istilah untuk metode interpretasi dalam arti luas dan mulainya pembahasan serius tentangnya adalah berkat jasa Friedrich Schleiermacher. Metode interpretasinya dapat diringkas sebagai berikut (Abulad, 2007: 16-17 dan Rutt, 2006: 2) :

  1. Pemahaman selalu melibatkan dua hal; pengetahuan mengenai bahasa dan pengetahuan akan pengarang. Kalimat ini mengandung arti bahwa seseorang yang menginterpretasi teks pasti sedang berhadapan dengan ujaran yang harus didecodingkan dan juga berhadapan dengan ujaran yang memiliki arti sebagaimana pembuat ujaran tersebut maksudkan. Proses pemahaman teks merupakan usaha membaca pikiran pengarang (ranah psikologi) dan decoding teks yang melibatkan pengetahuan tata bahasa, arti tiap kata – dan arti kata ketika bertemu dengan kata lain, makna, penggunaan dalam konteks-konteks tertentu, dan konstruksi kata-kata (ranah linguistik/gramatika).
  2. Untuk memahami teks, seseorang harus memahami itu semua sebagai satu kebulatan. Tidak bisa pemahaman tidak melibatkan dua hal yang merupakan suatu kesatuan pemahaman akan sebuah teks.
  3. Di dalam pemahaman teks terkait dengan ranah gramatika, kita tidak dapat memahaminya seluruh teks kecuali melibatkan pemahaman setiap kalimat, bahkan setiap kata yang ada di dalam teks. Dan uniknya, kita tidak dapat memahami arti kata jika tidak dibaca di dalam konteks kalimat dan kita tidak bisa memahami kalimat jika tidak dibaca di dalam konteks keseluruhan teks. Keadaan demikian disebut sebagai ”lingkar hermeneutika” atau hermeneutic circle.
  4. Di dalam pemahaman teks terkait dengan ranah psikologi, kita dapat memahami apa yang ditulis oleh seorang pengarang jikalau kita melibatkan teks-teks yang menulis tentang pengarang tersebut dan juga melibatkan teks-teks yang ditulis sebelum tulisan pengarang tersebut sehingga dengan demikian kita tahu apa yang dimaksudkan oleh pengarang. Keadaan seperti ini juga sama disebut dengan lingkar hermeneutika.
  5. Oleh karenanya, Schleiermacher bahkan menyimpulkan bahwa interpretasi adalah selalu berupa usaha kolektif; “the totality of understanding is always a collective work”.

Perkembangan yang lebih serius di dalam hermeneutika dikontribusikan oleh Hans-George Gadamer. Gadamer mengemukakan ide yang sangat kompleks mengenai interpretasi. Pemikirannya dapat diringkas sebagai berikut (Abulad, 2007: 17-19 dan Palmer, 2005: 290-292):

  1. Gadamer menyatakan bahwa subjek dan objek bukanlah sebuah entitas yang terpisah atau sebuah dikotomi.
  2. Objektivitas sebenarnya diperoleh lewat cara memandang yang memang sudah melekat dalam diri subjek.
  3. Cara memandang yang memang sudah melekat di dalam diri subjek sebagaimana ditekankan oleh Gadamer adalah jumputan dari pemikiran Kant (buku Critique of Pure Reason), Husserl (konsep noema, noesiscogitocogitatum), dan Heidegger (konsep vorstruktur atau a fore-structure of consciousness[12]) bahwa kesadaran adalah selalu kesadaran akan sesuatu; bahwa tidak ada pemikiran kecuali tentang sesuatu.
  4. Seseorang sebelum membaca suatu teks, ia telah mempunyai horizonnya sendiri; fore-structure-nya sendiri. Sedangkan teks sudah mempunyai horizonnya sendiri, yaitu horizon pencipta teks.
  5. Kegiatan membaca dalam konteks interpretasi dapatlah disebut sebagai fusion of horizons.
  6. Perjumpaan antara subjek pembaca (I) dengan teks yang dipersonifikasikan (Thou) merupakan perjumpaan yang saling mempengaruhi dan melibatkan ketegangan antara teks dengan kekinian waktu. Dan dengan demikian dapat pula dikatakan bahwa salah satu kegiatan dari pendekatan hermeneutika adalah menampilkan horizon historis yang berbeda dengan horizon kini. Keadaan ini dapatlah disebut bahwa pengalaman hermeneutis merupakan sesuatu yang sebenarnya dibimbing oleh teks dan selalu bersifat sekarang.

Dalam pemikiran Gadamer, dapatlah dikatakan bahwa isu hermeneutika adalah bersifat imanen epistemologis (Hardiman, 1994: 7). Rasio atau objektivitas tidak pernah murni dari prasangka dan pengetahuan tidak akan bisa melampaui sejarah dan tradisi yang ada kini. Subjek selalu terikat kepada kondisi sosio-historis tempat dia berada dan oleh karenanya tidak bisa dihindari maka penafsiran tentunya bersifat dinamis kekinian dan produksinya tidak akan pernah stagnan. Tambahan pula, realitas tidak pernah dialami di dalam kesejatian realitas. Realitas hanya dialami lewat bahasa, atau meminjam istilah Derrida; “tak ada sesuatu di luar teks” (dalam Lye, 2008). Dus apabila being yang khas dari manusia adalah hanya dan hanya  lewat bahasa (Gadamer, 1976: 3) maka dapat dikatakan bahwa realitas dan kebenaran hanyalah suatu produk dari fusi horizon intersubjektivitas; suatu bentuk interaksi permainan intersubjektif (Benveniste, 1971: 224) dalam penjara bahasa. Subjek tidak pernah menjadi objektif, ia tidak dapat menghindar dari penafsiran yang dilandaskan pada keterkondisian historis (historical situatedness) sebagai karakteristik being dirinya dan dunia yang “dialaminya” [lewat bahasa] (King, 1999: 138). Dalam keadaan seperti inilah maka kodrat penafsiran adalah selalu bersifat kini dan terbuka.

Permainan keterkondisian historis di dalam metode hermeneutika dapat kita cermati pada persepsi kita akan bola dunia sebagaimana disinggung oleh Simpson (1993: 179) ketika membahas sebuah poster yang menampilkan slogan ’Australia: No Longer Down Under’. Pada tampilan peta di bawah ini[13] terlihat bahwa teks slogan sebagai judul poster yang membuat horizon kita berubah mengikuti teks. Bila sebelumnya kita disituasikan selalu melihat peta yang menempatkan Australia selalu di bawah maka frame of reference kita menyatakan bahwa “benua Australia memang letaknya di bawah”.

Perjumpaan kita dengan peta di bawah ini akan menjadikan persepsi lain atau “kesadaran lain” bahwa bola dunia tidak bisa dikatakan bahwa kutub utara adalah utara atau atas dan kutub selatan adalah selatan atau bawah, atau dengan kata lain bola dunia tidak punya sisi atas maupun bawah, ini hanyalah masalah frame of reference kebenaran yang dibentuk oleh kesadaran historis bahwa kita lazimnya diajarkan demikian dan kemudian dapat berubah bersamaan dengan perjumpaan I (saya; subjek pembaca) dengan Thou (teks yang sudah dipersonifikasikan) menjadi sesuatu yang kini atau “kesadaran lain yang baru”. Perubahan akan persepsi tersebut adalah “pemahaman”; suatu produk dari pengalaman hermeneutika.

 

Contoh lain pelibatan teks-teks pendahulu sebuah karya kepada interpretasi dan juga interpretasi beranah gramatika pada produk pop culture maka dapat dicontohkan pada interpretasi bunga mawar (merah) dan kumbang pada lagu A. Riyanto berikut ini:

 

Sebagai penutup, maka sekali lagi perlu ditekankan bahwa tugas hermeneutika menurut Gadamer (dalam Gregory, 1979: 144) adalah: ”is not to develop a procedure of understanding but to clarify the the conditions in which understanding can take place”. Dapatlah dikatakan bahwa standarisasi pembuatan prosedur pemahaman teks adalah bukan tujuan utama dari hermeneutika. Tujuan utama sesungguhnya dari hermeneutika adalah memberikan jalan kepada pemahaman terhadap suatu teks.

Jadi ketika metode interpretasi ini diterapkan ke dalam analisis karya sastra atau teks oleh seorang penafsir maka penafsir di dalam interpretasinya bertindak sebagaimana hermes yaitu menjadi penghubung atau jembatan pemahaman arti dari sebuah karya sastra atau teks baik yang tersirat maupun yang tersurat sebagaimana dimaksudkan oleh pencipta teks.

Lalu jika metode ini bertujuan sangat mulia yaitu memberikan jembatan pemahaman atas sebuah teks, mengapa hermeneutika semodel telah dipraktikkan atas skriptur biblikal dan teks sastra kepada skriptur Quran dihindari? Memang benar bahwa di dalam perkembangannya istilah hermeneutika menjadi ‘metode tafsir’  dan istilah ini terjumput juga di dalam memahami skriptur Quranic namun juga perlu dipahami bahwa masalah dari hermeneutika ala kajian biblikal dan teks sastra adalah kelonggaran yang tidak bisa diterapkan di dalam penafsiran skriptur Quran yang bisa jadi mengangkangi runtut tafsir yang digariskan di dalam hadist percakapan nabi Muhammad [pbuh] dengan Muadz.

–  

DAFTAR PUSTAKA

Abulad, Romualdo E. 2007. ”What is Hermeneutics?” dalam Kritike Vol 1 No. 2 hlm. 11 – 23. ISSN 1908-7330.

al-Azami, Muhammad Mustafa. 2003. The History of the Qur’anic Text from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments. Leicester: UK Islamic Academy.

Al-Albani, Muhammad Nashirudin. 2007. Sifat Sholat Nabi edisi lengkap terjemahan Abu Zakaria Al-Atsaryi. Jakarta: Griya Ilmu.

Alimi, Moh Yasir. 2004. Dekonstruksi Seksualitas Poskolonial: dari Wacana Bangsa hingga Wacana Agama. Yogyakarta: LKiS.

Armas, Adnin. 2004 (?). Filsafat Hermeneutika dan Dampaknya Terhadap Studi al-Qur’an sebuah paper diunduh pada Selasa, 24 Mei 2011 pukul 16:40 WIB dari:

http://www.insistnet.com/index.php?option=com_filecabinet&view=files&id=3&Itemid=6

Bardzell, Jeffrey. 2009. Two Takes on the Hermeneutic Circle diakses pada Jumat, 27 Mei 2011 pukul 18:31 WIB dari laman:

http://interactionculture.wordpress.com/2009/03/09/two-takes-on-the-hermeneutic-circle/

Benveniste, E. 1971. Problems in General Linguistic terjemahan Meck, Coral Gables. Florida: University of Miami Press.

bin Abdullah Abu Zaid, Bakar. 2007. Koreksi Penting Tata Cara Sholat terjemahan Tim Al-Qowam. Solo: Al Qowam.

bin Baz, Abdul Aziz Abdullah. (t.t.). Tiga Risalah Shalat terjemahan Hawin Murtadho. Solo: Al Qowam.

Chand, Muhammad Umar. 2003. Halal & Haram; The Prohibited & Permited Foods & Drinks according to Jewish, Christian & Muslim Scriptures. Kuala Lumpur: A.S. Noordeen.

Craddock, Fred B., and Tucker, Gene M. 2008. “Bible.” Microsoft® Encarta® 2009 [DVD]. Redmond, WA: Microsoft Corporation.

Eastlick, Pam. 25 October 2006. The Top and The Bottom. Diakses pada Selasa, 5 Juni 2012, pukul 13:37 WIB di:

http://www.thedeepradioshow.com/Column/2006/06-10-25.html

Gadamer, H.G. 1976. Philosophical Hermeneutics. Berkeley: University of California Press.

Gregory, Derek. 1979. Ideology, Science and Human Geography. London: Hutchison & Co. Ltd.

Hanko, Herman C. 30-Aug-1998. “Issues in Hermeneutics”, seri kumupulan 4 artikel dalam Protestant Reformed Theological Journals of April and November, 1990, and April and November, 1991. Diakses pada 24 Mei 2011 pukul 16:34 WIB pada laman:

http://www.prca.org/articles/issues_in_hermeneutics.html#Return12

Hardiman, Budi. 1994. “Ilmu-ilmu Sosial dalam Diskursus Modernisme dan Pasca-Modernisme” (Suplemen) dalam Jurnal Ilmu dan Kebudayaan Ulumul Qur’an Nomor 1, Vol. V, Jakarta.

Ibrahim, Abu. 2010. “Faham Asy’ariyah dan Kembalinya Syaikh Abul Hasan Al-Asy’ari kepada Manhaj Salaf”  Majalah As Sunnah No.01/Th.I Nov 1992 diakses Sabtu, 28 Mei 2011 pukul 10:36 WIB dari laman:

http://ibnuramadan.wordpress.com/2008/11/20/sesatnya-faham-asyariyah-dan-kembalinya-syaikh-abul-hasan-al-asyari/

Kadarusman. 2005. Agama, Relasi Gender & Feminisme. Yogyakarta: Kreasi Wacana.

King, Richard. 1999. Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India and The Mystic East. New York: Routledge.

Lopez, Donald S. (ed.). 1988. Buddhist Hermeneutics. Honolulu: University of Hawaii Press.

Lye, John. 2008. Deconstruction: Some Assumptions. diakses Sabtu, 28 Mei 2011 pukul 10:45 WIB di:

http://www.brocku.ca/english/courses/4F70/deconstruction.php

Ma’rifat, Muhammad H. 1996. “Concept of Kitab in the Qur’an”, The Message of Thaqalayn, Vol. 3, Nos. 1 & 2, Spring and Summer, 1417/1996, diterjemahkan oleh A.N. Baqirshahi. Diakses pada 5 Juni 2012, pukul 13:05 WIB di:

http://www.quran.org.uk/articles/ieb_quran_kitab.htm

Mahsun. 2006. “Feminisme Teologis (Studi Pemikiran Fatima Mernissi)” dalam Jurnal Studi Gender & Anak Yin Yang Vol. 1, No. 2, Juli – Desember 2006 ISSN 1907-2791 hlm. 91-107.

Martyn, J. Louis. 2008. “Apocryphal New Testament.” Microsoft® Encarta® 2009 [DVD]. Redmond, WA: Microsoft Corporation.

Palmer, Richard E. 1999. The Relevance of Gadamer’s Philosophical Hermeneutics to Thirty Six Topics or Fields of Human Activity a published lecture, diakses pada 24 Maret 2011 pukul 16:10 WIB di:

http://www.mac.edu/faculty/richardpalmer/relevance.html

________________. 2005. Hermeneutika: Teori Baru Mengenai Interpretasi terjemahan Musnur Hery dan Damanhuri Muhammed. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Rasyid, Daud. 2006. Sunnah di Bawah Ancaman: Dari Snouck Hurgronje hingga Harun Nasution.Bandung: Syaamil.

Rutt, Jessica. 2006. “On Hermeneutics” dalam E-Logos ISSN 1121-0442.

Simpson, Paul. 1993. Language, Ideology and Point of View. New York: Routledge.

Stein, Robert H. 1969. “What is Redaktionsgeschichte”, Journal of Biblical Literature 88.1 (March 1969), hlm. 45-56.

Teeuw, A. 1984. Sastra dan Ilmu Sastra: Pengantar Teori Sastra. Jakarta: PT Dunia Pustaka Jaya.

Thurman, Robert A. F. 1978. “Buddhist Hermeneutics” dalam Journal of The American Academy of Religion Vol. XLVI, Issue 1, hlm. 19-39.

Vawter, Rev. Bruce. 2008a.  ”Apocrypha.” Microsoft® Encarta® 2009 [DVD]. Redmond, WA: Microsoft Corporation, 2008.

________________. 2008b. “Biblical Criticism.” Microsoft® Encarta® 2009 [DVD]. Redmond, WA: Microsoft Corporation.

Vriezen, Th. C. 2001. Agama Israel Kuno. Jakarta: Badan Penerbit Kristen.

Willis, John T. 2003. “A Reading Resource Guide on Eighth-Century Prophecy for Ministers and Teachers”, Leaven: Vol. 11: Iss. 2, Article 9. Available at:

http://digitalcommons.pepperdine.edu/leaven/vol11/iss2/9/

Woods, Andy. 2005. Dispensational Hermeneutics: The Grammatico- Historical Method diunduh pada Jumat, 27 Mei 2011 pukul 17:23 WIB dari:

http://www.spiritandtruth.org/teaching/documents/articles/25/25.pdf

Zainu, Muhammad Jamil. 2004. Pro & Kontra Dakwah Wahhabi terjemahan Abu Umar Abdillah. Solo: Pustaka Ats-Tsauri.

Sastra dan Hermeneutika by Dipa Nugraha is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 Unported License.

Endnotes

[1] Digunakan istilah ‘Bible’ bukan ‘Alkitab’ di dalam tulisan ini sebab di dalam bahasa Indonesia ada kerancuan mengenai istilah ‘Alkitab’ jika dipadankan dengan istilah di dalam bahasa Inggris ‘Bible’.

Istilah Bible (Inggris) sebenarnya berasal dari bahasa Yunani biblia; byblos yang artinya kurang lebih kumpulan buku. Bible secara istilah merujuk kepada kitab suci umat Kristen dan Yahudi meskipun juga perlu diketahui bahwa Bible Kristen berbeda dengan Bible Yahudi (Craddock dan Tucker, 2008).

Bible Kristen sendiri terdiri dari dua bagian; Old Testament (Perjanjian Lama) dan New Testament (Perjanjian Baru). Perjanjian Lama pada Bible Kristen Katholik terdiri dari Bible Yahudi, 7 buku lain, dan tambahan lainnya sedangkan Perjanjian Lama pada Bible Kristen Protestan adalah sebagian Bible Yahudi (39 buku saja yang dipakai).

Menurut umat Kristen Katholik, 7 buku lain dan tambahan lain atas Perjanjian Lama disebut sebagai deuterocanonical books sedangkan oleh umat Kristen Protestan disebut sebagai apocrypha (tidak dipakai, yang disembunyikan) (Craddock dan Tucker, 2008) sedangkan Perjanjian Baru terdiri dari 27 dokumen yang aslinya tertulis di dalam bahasa Yunani bukan Aramaic. Sebelum akhirnya menjadi 27 dokumen yang diterima sebagai Perjanjian Baru di dalam Bible umat Kristen yang dipakai sekarang ini, pada mulanya terdapat lebih dari seratus buku Perjanjian Baru yang ada (Martyn, 2008) kemudian diseleksi sejumlah seperti sekarang ini diterima sebagai kanon sedangkan lainnya disebut sebagai apocrypha meskipun tidak tercatat dengan jelas alasan yang dipakai oleh Fathers of the Church (Para Pendiri Awal Gereja) di dalam menerima maupun menolak buku-buku tersebut (Craddock dan Tucker, 2008).

Awalnya komposisi Bible yang sah diterima adalah terdiri dari 20 buku namun kemudian pada tahun 367 Santo Athanasius menetapkan menjadi 27 buku yang diterima yaitu:  empat Gospels (Matius, Markus, Lukas, Yohanes), Kisah Para Rasul, Romans, 1 Korintus, 2 Korintus, Galatia, Efesus, Filipi, Kolose, 1 Tesalonia, 2 Tesalonia, 1 Timotius, 2 Timotius, Titus, Filmon, Hebrews, James, 1 Peter, 2 Peter, 1 Yohanes, 2 Yohanes, 3 Yohanes, Yudea, and Wahyu (Craddock dan Tucker, 2008). Jadi Bible yang dipakai oleh umat Kristen berubah-ubah berdasarkan keputusan konsili gereja (bdk. The History of the Quranic Text).

Di dalam bahasa Indonesia, ‘Bible’ ditransliterasikan sebagai ‘Alkitab’. Istilah ‘Alkitab’ ini sendiri tidak sesuai dengan konteks total tulisan ini sebagaimana telah dikemukakan di atas karena:

1) Di dalam bahasa Yunani (bahasa asli teks sumber Perjanjian Baru), digunakan istilah ‘biblos -> biblia’ ketika berbicara mengenai ‘kumpulan teks’ dan istilah ini pun kemudian dijumput oleh bahasa Inggris menjadi ‘Bible’ untuk menamai kumpulan skriptur (bdk. Craddock dan Tucker, 2008),

2) Kata ‘Alkitab’ merupakan jumputan bahasa Indonesia dari bahasa Arab. Istilah ini berakar dari kata Arab: kitab. Kata kitab sendiri berkembang di dalam teologi Islam menjadi mempunyai arti sebagai berikut: a) kata-kata dari Tuhan baik tertulis maupun tidak, b) hasil dari perencanaan, c) suatu kewajiban yang diberikan Tuhan, d) aturan Syariah, e) skriptur, f) pengetahuan yang dimiliki Tuhan, g) takdir dan takarannya, h) Quran. Sehingga secara istilah, kata ‘Alkitab’ tidak memiliki hanya satu makna saja (bdk. Ma’rifat, 1996),

3) Di dalam terminologi Islam, Alkitab sebagai istilah, tidak hanya merujuk kepada ajaran Yesus [p.b.u.h] saja. Istilah ini merujuk juga kepada ajaran nabi-nabi lain.

Di dalam terminologi Islam, istilah khusus untuk merujuk kepada ajaran Yesus [p.b.u.h] adalah ‘Injil’ dan ‘Alkitab’.

4) Bible yang merupakan kanon terstandarisasi oleh Para Pendiri Awal Gereja dan sekarang menjadi pegangan umat Kristen di dalam terminologi Islam tidak  dianggap sama dengan Injil. Menurut teolog Islam, Injil adalah “wahyu yang langsung” dari Bapa di surga kepada Yesus [p.b.u.h] sedangkan Bible yang disebut ‘Alkitab’ di dalam bahasa Indonesia terdiri dari gabungan “wahyu yang langsung” dan “tulisan yang diinspirasi oleh Roh Kudus” sebagaimana dikatakan sendiri oleh Hanko (1998) dan Th. C. Vriezen (2001: 7).

Dari empat argumen tersebut, maka penulis lebih memilih istilah ‘Bible’ dan bukan ‘Alkitab’ (juga bukan ‘Injil’) karena istilah ‘Bible’ ini lebih tepat mengena terhadap topik yang disinggung di dalam tulisan ini.

[2] Dikatakan niscaya oleh sebab sebagaimana telah disinggung sebelumnya bahwa pada waktu kanonisasi Bible, terdapat lebih dari seratus naskah (Martyn, 2008). Dari ratusan naskah tersebut kemudian diseleksi menjadi bentuk kanon yang sekarang dan yang lainnya disebut sebagai apocrypha (yang tidak dipakai, yang disembunyikan) (Vawter, 2008a). Sedangkan problem lain yang muncul adalah selain banyaknya teks juga mengenai isu identifikasi penulis teks. Sebagai misal di dalam konteks ke-empat Gospel yang awalnya diidentifikasi ditulis oleh Matius, Markus, Lukas, dan Yohanes di dalam penelusuran historis ternyata identifikasi tersebut merupakan bentuk yang berbunyi “dianggap ditulis oleh” Matius atau Markus dst. dan tidak ada kepastian siapa sebenarnya penulis naskah-naskah Bible itu (Vawter, 2008b). Kemudian juga mengenai pemilihan naskah asli pada buku yang sama yang hendak dijadikan rujukan utama interpretasi, apakah naskah berbahasa Aramaic ataukah naskah berbahasa Yunani (Vawter, 2008b).

[3] Kritik redaction atau redaction criticism adalah suatu bentuk usaha penyingkapan makna sebenarnya dari teks skriptural sebagai suatu respon atas sebuah fakta bahwa para penulis atau kontributor Bible mentransfer segala sumber yang berbentuk “tradisi oral” dan “tulisan-tulisan sumber rujukan” di dalam penyusunan Bible karya mereka (bdk. Marxsen dalam Stein, 1969: 48-49).

[4] Kritik dengan pendekatan literary-historical atau literary-historical criticism adalah bentuk interpretasi skriptur dengan berusaha menyingkap “pandangan teologis” yang dimiliki oleh penulis skriptur dengan menggunakan sumber-sumber teks dan sejarah yang menjadi inspirasi dari penulisan skriptur tersebut (Willis, 2003: 1-2).

[5] Bahwa istilah ini secara umum adalah suatu bentuk interpretasi teks skriptural dengan di bawah naungan keimanan akan keyakinan bahwa teks skriptural yang diinterpretasi adalah suci karena teks skriptural tersebut dikarang oleh mereka yang diberi inspirasi oleh Tuhan dan bukan karangan ngawur mereka (bdk. Hanko, 1998).

[6] Pendapat ini juga sebenarnya mirip dengan pandangan E.D. Hirsch yang mulai balik mempertanyakan sampai sejauh mana validasi kebebasan interpretasi dan lalu ia merumuskan adanya bedeutung dan sinn (dalam Teeuw, 1984: 174-176). Demikian juga problematik jika kebebasan menginterpretasi diletakkan pada konteks agama (apalagi di dalam teologi Islam, agama bukan bersifat individual sebagaimana diajarkan di dalam liberalisme). Ia adalah komunal; jama’ah yang terpandu oleh hadist dan interpretasi teks kitab suci bukanlah bermain-main dengan sinn(meminjam istilah E.D. Hirsch) atau kebebasan ala rezeption-aesthetic atau pertanyaan dan asumsi-asumsi yang bertele-tele sebagaimana amsal kisah Penyembelihan Sapi Betina. Sedangkan di dalam teologi Islam, untuk menyebut bedeutung dapatlah dikatakan kurang lebih: jika benar 2, jika salah 1.

“Hakim apabila berijtihad kemudian dapat mencapai kebenaran maka ia mendapat dua pahala. Apabila ia berijtihad kemudian tidak mencapai kebenaran, maka ia mendapat satu pahala”. (Hadits riwayat Bukhari dan Muslim)

Mengenai jama’ah yang terpandu oleh hadist juga menunjukkan bahwa pengembangan teologi Islam tidak sama sedikitpun dengan sistem Demokrasi. Di dalam Islam, ulama dan atau imam berhak untuk dikoreksi bahkan oleh anggota jamaahnya ketika pendapatnya gagal disinkronkan dengan Quran dan Hadist. Kisah tentang terkoreksinya pendapat ulama dan atau imam oleh kegagalan sinkronisasi dengan Quran dan Hadist meskipun baik dan rasional kerap terjadi di dalam sejarah teologi Islam. Di dalam demokrasi, suara terbanyak dan rasionalisasi selalu menjadi acuan. Di dalam teologi Islam, keadaan seperti itu sulit terjadi sebagaimana dapat kita baca di dalam kisah Abu al Hasan al Asy’ary sehingga sampai kepada tulisannya Al Ibanah fi Ushul Al-Diyanah sebab bukan akal yang menjadi dasar rujuk pemikiran namun Quran dan hadist (Ibrahim, 2010). Metode interpretasi teks Quran-nya adalah sebagai berikut (Ibrahim, 2010):

  1. Menafsirkan ayat dengan ayat.
  2. Menafsirkan ayat dengan hadits.
  3. Menafsirkan ayat dengan ijma`.
  4. Menafsirkan ayat dengan makna zahir tanpa menta`wilkan k[e]cuali ada dalil.
  5. Menjelaskan bahwa Allah menurunkan Al Quran dalam bahasa Arab, untuk itu dalam memahami Al Quran harus berpegang pada kaidah-kaidah bahasa Arab.
  6. Menafsirkan ayat dengan berpedoman kepada asbabun-nuzul dari ayat tersebut.
  7. Menjelaskan bahwa isi ayat Al Quran ada yang umum dan ada yang khusus, kedua-duanya harus ditempatkan pada kedudukannya masing-masing.

dan sebagaimana juga metodologi tersebut di atas terverifikasi oleh percakapan Muhammad [p.b.u.h] dengan salah satu sahabatnya sebagaimana berikut ini:

“Ketika bermaksud untuk mengutus Muadz ke Yaman, beliau [Rasulullah saw.] bertanya: apabila dihadapkan kepadamu satu kasus hukum, bagaimana kamu memutuskannya?, Muadz menjawab: Saya akan memutuskan berdasarkan Al-Qur’an. Nabi bertanya lagi: Jika kasus itu tidak kamu temukan dalam Al-Qur’an?, Muadz menjawab: Saya akan memutuskannya berdasarkan Sunnah Rasulullah. Lebih lanjut Nabi bertanya:Jika kasusnya tidak terdapat dalam Sunnah Rasul dan Al-Qur’an?, Muadz menjawab:Saya akan berijtihad dengan seksama. Kemudian Rasulullah menepuk-nepuk dada Muadz dengan tangan beliau, seraya berkata: Segala puji bagi Allah yang telah memberi petunjuk kepada utusan Rasulullah terhadap jalan yang diridloi-Nya.” (HR.Abu Dawud)

Sedangkan jika merujuk pada pelibatan teks-teks sebelum di dalam interpretasi, justru Quran menyatakan di dalam dirinya sebagai “batu ujian” (5:48) atau sebagai verifikator, Quran sendiri konsisten di dalam dirinya sendiri; “tidak ada keraguan di dalamnya” (2:2), bagi yang meyakini (45:20). Jadi Quran sebagaimana beberapa kitab suci lainnya selalu kembali pada: bagi yang meyakini atau dengan kata lain, tidak ada interpretasi yang tepat kecuali sesudah keyakinan; bahwa di dalam teologi Islam, agama adalah satu paket dengan pemarkaan yang bukan manasuka.

[7] Contoh di dalam revitalisasi sebuah isu yaitu tentang tata cara salat sebagaimana dapat kita bandingkan di dalam buku tulisan Abdul Aziz Abdullah bin Baz (t.t), Bakar bin Abdullah Abu Zaid (2007), dan Muhammad Nashirudin Al-Albani (2003).

[8] Kelonggaran di dalam interpretasi teks Bible dapat dilihat pada interpretasi Martin Luther dan John Calvin (Woods, 2005). Jauh sebelum itu, interpretasi Bible sudah pernah mengalami ketegangan antara aliran Alexandria dengan aliran Antioch di Turki (Interpretation and the Bible di: http://gbgm-umc.org/umw/bible/cei.stm). Hal serupa juga sebenarnya terjadi di dalam Islam meskipun prosedur interpretasi skriptur sudah demikian ketatnya sebagaimana dapat dilihat pada selisih interpretasi antara mainstream Islam (Sunni) dengan deviasi dari mainstream serupa Syiah dan Mu’tazilah.

[9] bdk. catatan kaki nomor 6

[10] Meskipun demikian, di dalam Islam sendiri gerakan untuk menginterpretasi teks Quran dengan menggunakan sesuatu yang tidak merujuk kepada pemarkaan Muhammad [p.b.u.h] dan orang-orang sekitarnya serta 2 generasi sesudahnya dapat dirujuk awalnya pada kisah perselisihan yang disulut oleh aliran Mu’tazilah mengenai: “Apakah Quran adalah makhluk”.

[11] Bandingkan pula dengan pernyataan Th. C. Vriezen (2001: 7): “Ada beberapa kesulitan yang harus kita hadapi jika hendak membahas bahan sejarah Perjanjian  Lama  secara bertanggung  jawab. Sebab  yang  utama  ialah bahwa proses sejarah  ada  banyak  sumber  kuno  yang  diterbitkan  ulang  atau diredaksi  (diolah kembali  oleh  penyadur). Proses  penyaduran turun-temurun  itu  ada  untung  ruginya. Salah  satu keuntungannya  ialah  bahwa  sumber-sumber  kuno  itu dipertahankan  dan  tidak  hilang  atau  terlupakan. Namun,  ada kerugiannya  yaitu  adanya  banyak  penambahan  dan perubahan  yang  secara  bertahap  dimasukkan  ke  dalam naskah, sehingga  sekarang  sulit  sekali untuk menentukan bagian mana  dalam  naskah  historis itu yang orisinal (asli) dan bagian mana yang merupakan sisipan.”

[12] Contoh dari maksud  fore-structure di dalam pembacaan adalah misalnya sebagai berikut (Bardzell, 2009):

Penelitian yang dilakukan oleh Csikszentmihalyi & Robinson dengan pendekatan grounded theory menunjukkan adanya fore-structure.

(perlu dicatat bahwa pendekatan grounded adalah berdasarkan pra-asumsi mengenai urgensi bukti empiris di dalam munculnya sebuah teori).

Csikszentmihalyi & Robinson mewawancarai hampir 70 kurator museum.

(perlu dicatat sebagai tambahan, bahwa ‘populasi’ ini ‘dipilih’, sekali lagi, berdasarkan metodologi ilmu sosial yang sudah mapan).

Jadi, sebelum Csikszentmihalyi & Robinson melakukan studi terhadap suatu subjek, studi mereka sendiri sudah disituasikan oleh the hermeneutic circle of empirical social science (lingkar hermeneutika dari ilmu sosial empiris).

Lalu bagaimana dengan data studi mereka? Analisis data mereka menyimpulkan bahwa para kurator mengekspresikan pengalaman estetika melalui empat dimensi yang saling berkaitan: persepsual, emosional, intelektual, dan komunikatif. Hasil analisis ini mungkin cukup mengejutkan karena seakan nampak sebagai sebuah kajian psikologi dan bukannya estetika.

Csikszentmihalyi & Robinson mengutip kata-kata yang dipakai oleh para kurator di dalam mempersepsikan karya lukis semisal: “warna dan bentuk”, “manipulasi pewarnaan”, “garis yang tegas dan jelas”. Masalahnya adalah, istilah-istilah ini memiliki referensi sebagai suatu bentuk karya lukis “cubist” dan kita pun memang mengasosiasikan hal-hal ini dengan lukisan-lukisan “cubist”.

Secara ringkas, persepsi itu, “menurut temuan dan analisis Csikszentmihalyi & Robinson” tanpa mereka sadari adalah bentuk temuan yang sudah dimediasi oleh lingkar hermeneutika. Istilah “cubist” sendiri adalah bentuk kategori yang sudah ditetapkan secara subjektif oleh seniman-seniman, kritikus-kritikus seni, dan filosof estetika dan bukan suatu kategori yang bersifat empiris.

[13] Gambar diambil dari tulisan Eastlick (2006), The Top and The Bottom.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s